%% -------------------------------------------------------------------------- %%
%  wersja z dnia 26.08.2003                                                    %
%  (!!!) oznaczono uwagi i komentarze                                          %
%                                                                              %
%                              http://mahajana.net                             %
%                                                                              %
%% -------------------------------------------------------------------------- %%

\documentclass[polish,polish,a4paper]{article}
\usepackage[T1]{fontenc}
\usepackage[latin2]{inputenc}
\usepackage{babel}
\usepackage{pslatex}
\usepackage{longtable}
\usepackage{graphics}

\usepackage{anysize}
\marginsize{2cm}{2cm}{3cm}{3cm}

\parskip 0.3em

\newcommand{\footnotenumber}[1]{
\bigskip
\noindent \makebox[.3\textwidth]{\hrulefill \hspace{.5em} \Large #1 \hspace{0.2cm} \hrulefill}
\medskip

}


\newcommand{\imageeps}[2]{ \scalebox{#1}{\includegraphics{#2.eps}} }
\newcommand{\imagepdf}[2]{ \scalebox{#1}{\includegraphics{#2.pdf}} }
\newcommand{\image}[2]{\imagepdf{#1}{#2} }	% imageeps -- gdy używane są EPS'y
						% imagepdf -- gdy używamy pdflatex
% (!!!) obrazki
% do zamiany png na eps można użyć 
% convert z pakietu ImageMagick
% 
% aby otrzymać obrazek w pdf, należy 
% przekonwertować eps na pdf (esptopdf z xpdf)

\newcommand{\ind}{\hspace{3em}}

\title{Sutra Serca: Chiński tekst apokryficzny?}
\author{Jan Nattier\\(profesor Studiów Religijnych, Uniwersytet Indiany w Bloomington)}
\date{}

\begin{document}

\maketitle

Journal of the International Association of Buddhist Studies, vol 15 no 2(1992)

\section{Wstęp}

\par
\textit{Sutra Serca}\footnotemark[1] jest z pewnością jednym z najbardziej
ulubionych tekstów buddyjskich w całej Azji Wschodniej. Ceniona zarówno
jako zwięzłe streszczenie niektórych kluczowych doktryn Buddyzmu
Mahajany i jako dharani o niezmiernej ponadnaturalnej mocy, była czczona
zarówno przez ludzi świeckich jak i duchownych jako jeden ze zworników
nauk buddyjskich. Była doceniana przez duchownych uczonych z licznych
tradycji buddyjskich, czego świadectwem jest bogactwo komentarzy do tego
tekstu z tak różnorodnych perspektyw jak Jogaczara, Madhjamika czy
Ch'an. Zaś o sile oddziaływania tej sutry na masy wiernych świadczy
fakt, że we współczesnej Japonii \textit{Sutra Serca} została wydrukowana na
większej ilości kubków, ręczników i krawatów niż jakikolwiek inny tekst
buddyjski.

\par
\textit{Sutra Serca} nie uszła też uwadze współczesnych uczonych buddologów.
Znaczą uwagę sanskryckim wersjom tej sutry poświęcił Edward Conze\footnotemark[2] podczas
gdy chińskie wersje tego tekstu były przedmiotem rozległych studiów uczonych
japońskim, z których najnowsze i najbardziej godne uwagi są prace FUKUI
Fumimasa\footnotemark[3]. Podobnie kanoniczna tybetańska wersja tego tekstu i znaczenie
indyjskich i tybetańskich komentarzy do niego zostały ostatnio włączone do
dziedziny współczesnych badań naukowych dzięki niedawnej pracy Donalda
Lopeza,\footnotemark[4] podczas gdy indyjskie i chińskie komentarze do tej sutry były
przedmiotem studiów odpowiednio Davida Eckela i John'a McRae\footnotemark[5].

\par
Na koniec można by uczciwie stwierdzić, iż niewielu ze studentów zapisujących
się na kursy wprowadzające do buddyzmu na uniwersytetach amerykańskich zdołało
wyjść z nich bez jakiejś formy kontaktu z \textit{Sutrą Serca}, gdyż jej dogłębne
wywrócenie wszystkich poprzednich kategorii buddyjskiej analizy (,,forma jest
pustką, pustka jest formą'' itd.) zyskały jej miejsce w praktycznie każdej
antologii literatury buddyjskiej. Tekst ten należy więc jednym słowem do
najbardziej znanych pism buddyjskich zarówno w kręgach tradycyjnych
stowarzyszeń gdzie praktykuje się buddyzm Mahajany jak i w nowoczesnych kręgach
akademickich.

\par
Lecz być może właśnie ta familiarność tego tekstu osłabiła naszą
zdolność do uzyskania jasnego obrazu co do jego pochodzenia. Współcześni
naukowcy i współcześni buddyści czytali, słyszeli i recytowali tę sutrę
tak często, iż jej forma i zawartość nie są już dla nas czymś obcym. A
jednak ten krótki tekst zawiera znaczącą ilość szczególnych cech (które
zostaną przeanalizowane szczegółowo poniżej), które mogą nam dostarczyć
istotnych wskazówek co do okoliczności jego powstania.

\par
Jednak to nie tylko ta nadpopularność zwartości tego ważnego tekstu
odwodziła współczesnych naukowców od próby jego ponownej dogłębnej
oceny. Dodatkowym czynnikiem była tu zrozumiała skłonność specjalistów
buddologów do zabierania się albo za sanskrycką wersję tekstu (z
okazjonalnymi odniesieniami do wersji zachowanych w języku chińskim)
albo za wydania chińskie (z mniej czy bardziej adekwatnymi odniesieniami
do odpowiednich fragmentów w sanskrycie). Innymi słowy istniały liczne
wewnątrz-sanskryckie i wewnątrz-chińskie studia nad tą sutrą, lecz brak
było rygorystycznej między-językowej analizy porównawczej tekstu.

\par
Niniejsze studium zamierzone jest dla uzupełnienia obu tych braków, po
pierwsze poprzez analizę \textit{Sutry Serca} w ramach jej kontekstu
literaturowego (zarówno jako ogólnie przynależnej do kategorii sutr
Mahajany, oraz, bardziej szczegółowo, jako tekstu należącego do klasy
nauk Pradżniaparamity), a po drugie poprzez dokonanie szczegółowej
analizy porównawczej wszystkich najwcześniejszych wersji tekstu, zarówno
chińskich jak i sanskryckich. Uczyniwszy to, będziemy w stanie wydobyć
nie tylko szczególne cechy tego aż zbyt dobrze znanego tekstu, lecz
także wskazówki jakie zawiera - jasno widoczne w retrospektywie - co do
czasu i miejsca jego powstania.

\section{Sutra Serca: Krótka Wersja}

\par
\textit{Sutra Serca} istnieje w dwóch odmianach: krótszej (i
wcześniejszej), która będzie tu głównym obiektem naszej uwagi, i
dłuższej, znanej w wersjach indyjskich i tybetańskich jak i w kilku
stosunkowo późnych chińskich przekładach. Relatywne datowanie tych
tekstów zostanie szczegółowo omówione później; w tym miejscu naszym
głównym celem jest zyskanie ogólnego obrazu formy i zawartości tego tekstu.

\par
Krótsza \textit{Sutra Serca} składa się z trzech części:

\begin{enumerate}

\item krótkiego wprowadzenia, w którym wprowadzone jest ujęcie pustki pięciu
skandh przez bodhisattwę Avalokiteśvarę(oparte o jego praktykę Doskonałości
Mądrości);

\item rozwinięcia, w którym Avalokiteśvara (sugerowany mówca, choć jego imię nie
pojawia się w tej części) kieruje w stronę Starszego (sthavira) Siariputry
szereg spostrzeżeń, zaczynając od dobrze znanego stwierdzenia braku różnicy
pomiędzy formą a pustką i kulminując w szeregu zaprzeczeń negujących
praktycznie wszystkie najbardziej podstawowe kategorie buddyjskiej analizy
osobowości, natury przyczynowości i ścieżki; oraz

\item zakończenia, w którym opisany jest bodhisattwa, który polega na
Doskonałości Mądrości, Doskonałość Mądrości jest przedstawiana jako podstawa
oświecenia wszystkich buddów, oraz dobrze znana mantra (gate gate paragate
parasamgate bodhi svaha) rekomendowana jest jako środek wyeliminowania całego
cierpienia. Sutra kończy się właśnie samą mantrą, która we wszystkich
nie-sanskryckich wersjach tekstu jest zachowywana w jej indyjskiej formie (to
znaczy jest transliterowana a nie tłumaczona).

\end{enumerate}

\par
Krótkość tej sutry czyni możliwym podanie tu pełnego przekładu sanskryckiej
krótkiej wersji, który będzie służyć nam jako punkt odniesienia do dalszej
analizy.

\bigskip
WPROWADZENIE:

{\obeylines
\leftskip	3cm
\parindent	0cm
Bodhisattwa Szlachetny Avalokiteśvara, praktykując (swoją) praktykę głębokiej Doskonałości Mądrości (prajnaparamita), ogarnął wszystko (vyavalokayatisma). [I] rozpoznał pięć skandh jako puste.
}


\bigskip
ROZWINIĘCIE:

{\obeylines
\leftskip	3cm
\parindent	0cm
Tutaj, Siariputro, forma jest pusta; pustka sama jest formą. Forma nie jest różna od pustki; pustka nie jest różna od formy${}^{5a}$. I tak samo jest z doznaniem (vedana), spostrzeżeniem (samjna), nastawieniem [siłą warunkującą, tworem wolicjonalnym, formacją mentalną] (samskara) i świadomością (vijnana).

\medskip
Tutaj Siariputro, wszystkie dharmy mają znamię pustki. Są nie-powstałe, nie-wygasłe, nie-skalane, nie-czyste, nie-zwiększające się, nie-zmniejszające się.

\medskip
Dlatego Siariputro, w pustce nie ma formy, nie ma doznania, nie ma spostrzeżenia, nie ma nastawienia, nie ma świadomości; nie ma oka, ucha, nosa, języka, ciała (czy) umysłu; nie ma kształtu, dźwięku, zapachu, smaku, przedmiotu dotyku (czy) zjawiska (dharma); nie ma sfery oka (caksur-dhatu) i dalej aż po sferę świadomości umysłu (manowijnana-dhatu); nie ma niewiedzy, nie ma zniszczenia niewiedzy i dalej aż po brak starości-i-śmierci i brak zniszczenia starości-i-śmierci. Nie ma cierpienia, [jego] powstania, [jego] wygaśnięcia, czy ścieżki; nie ma wiedzy (jnana) ani nie ma osiągnięcia (prapti).
}

\bigskip
ZAKOŃCZENIE:

{\obeylines
\leftskip	3cm
\parindent	0cm
Dlatego Siariputro, ponieważ nie ma osiągnięcia, bodhisattwa pprzebywa w poleganiu na Doskonałości Mądrości, bez mentalnych przeszkód (cittavarana). Ponieważ nie ma mentalnych przeszkód jest nieustraszony, przekroczył błędy i [jego] przeznaczeniem jest nirwana (nistha-nirvana).

\medskip
Wszyscy Buddowie trzech okresów czasu poprzez poleganie na Doskonałości Mądrości przebudzili się (abhisambuddha) ku nieprzewyższonemu doskonałemu oświeceniu\\ (anuttara-samyaksamodhi).

\medskip
Zatem niech zostanie poznana wielka mantra Doskonałości Mądrości: mantra wielkiego zaklęcia (vidya), najwyższa mantra, mantra równa niezrównanym, mantra która łagodzi wszystkie cierpienie. Ponieważ jest prawdziwa a nie próżna (styam amithyatvat [sic]), mantra ta jest głoszona w Doskonałości Mądrości.

\medskip
Biegnie tak oto (tadyatha): gate gate paragate parasamgathe bodhi svaha.
}

\medskip
\par
Przyglądając się tej krótkiej sutrze w jej kontekście literaturowym - jako
przynależnej do kategorii sutr Mahajany, a bardziej szczegółowo jako tekstowi z
grupy nauk Pradżniaparamity - natychmiast dostrzega się kilka szczególnych
cech. Pierwszą jest oczywiście sam fakt jej krótkości: ogólnie w porównaniu z
pismami Mahajany \textit{Sutra Serca} jest niezwykle krótkim tekstem. Cecha ta
jednak nie jest czymś unikalnym, gdyż istnieje kilka innych tekstów
mahajanistycznych o porównywalnych rozmiarach, zwłaszcza w ramach kategorii
Pradżniaparamity, gdzie Conze określił całą grupę takich sutr (praktycznie
wszystkie będące stosunkowo późnymi utworami) mianem ,,skrótów'' wcześniejszych
obszerniejszych tekstów\footnotemark[6].

\par
Ważniejsze dla naszych celów są dwie kolejne cechy, które są dużo bardziej
nieoczekiwane w tekście Mahajanistycznym: pierwsze to ta, że sutrze brak
prawidłowego otwarcia (to jest, niezbędnej formuły ,,Tak słyszałem jednego razu.
Szlachetny przebywał w ...'' określającej lokalizację i okoliczności wygłoszenia
danej nauki)\footnotemark[7] a druga to ta, że brak jej prawidłowego zakończenia (
w którym zwykle czynione jest jakieś odniesienie do reakcji audytorium).
Trzecią i najbardziej nieoczekiwaną osobliwością jest fakt, że sam Budda nie
pojawia się w jakikolwiek sposób w tej sutrze - który to brak jest formalnie
naprawiony w dłuższej wersji tekstu, lecz wydawał się w ogóle nie obchodzić
kompilatorów jego krótszej wersji.

\par
Gdy podejdziemy do \textit{Sutry Serca} nie jako do zwykłego tekstu z klasy sutr
Mahajany, lecz bardziej szczegółowo jako tekstu z grupy Prajnaparamity, uwagę
naszą zwróci czwarta osobliwa cecha. Mianowicie głównym (a w rzeczywistości
jedynym) mówcą w tej sutrze jest bodhisattwa Avalokiteśvara, który generalnie
nie odgrywa żadnej roli w literaturze Prajnaparamity\footnotemark[8]. Przeciwnie,
zupełnie nieobecny w \textit{Sutrze Serca} jest Subhuti, główna postać występująca we
wszystkich najwcześniejszych tekstach Prajnaparamity. Lista występujących
postaci jest innymi słowy zupełnie nie taka, jakiej oczekiwalibyśmy, gdyż
zarówno sam Budda jak i Subhuti są zupełnie nieobecni, podczas gdy jedyna rola
mówiona przypadła bodhisattwie Avalokieśvarze, który wygląda na to że wepchnął
się na ich miejsce. Imię sthaviry Siariputry pojawia się w \textit{Sutrze Serca}, tak
jak w zasadniczej partii tekstów Prajnaparamity, lecz jedynie jako słuchacza,
do którego tutaj zwraca się Avalokiteśvara. Nie jest to jednak - jak zobaczymy
później - przypadek, gdyż ten fragment posiada dokładny odpowiednik w innym
tekście Prajnaparamity.

\par
Piątą i ostatnią cechą, która wyróżnia \textit{Sutrę Serca}, nie pochodzi z
literatury Prajnaparamity jako całości (gdyż pewne inne relatywnie późne pisma
z tej kategorii współdzielą z nią tą cechę) lecz z najwcześniejszych i
najpowszechniej używanych tekstów z tej kategorii, jest obecność mantry na
zakończeniu tekstu. Zanotowaliśmy już, że jest szczególnym by sutra Mahajany
kończyła się czymś innym niż odniesieniem do reakcji słuchaczy Buddy; jest
szczególnie niezwykłym, by taki tekst kończył się tak gwałtownie mantrą. Pomimo
że w literaturze Prajnaparamity nie brak zupełnie takich formuł, odgrywają one
relatywnie ograniczoną rolę w tekstach tego rodzaju, i gdy pojawiają się po raz
pierwszy w tej literaturze są one nazywane nie mantrami lecz dharani,
określeniem odnoszącym się (w tym wczesnym użyciu) raczej do pomocy
mnemotechnicznych niż do specjalnych formuł ochronnych czy zbawiennych\footnotemark[9].
 Innymi słowy sama obecność mantry w tekście z grupy Prajnaparamity -
by już nie wspomnieć podkreślenia roli takiej mantry poprzez wyróżnienie jej
jako zakończenia sutry - jest cecha wymagającą naszej uwagi.

\par
\textit{Sutra Serca} zatem zawiera pewną liczbę cech, które są niezwykłe w
tekście tego rodzaju. Sugerują one, jako mimimum minimorum to, że
okoliczności jej powstania mogły być znacząco odmienne od tych, które
doprowadziły do stworzenia bardziej obszernych tekstów Prajnaparamity.
Naszym zadaniem w tym miejscu będzie zatem próba ustalenia gdzie i w
jakich okolicznościach został stworzony ten niezwykły tekst.

\section[Sutra Serca a Wielka Sutra]{Sutra Serca a Wielka Sutra\footnotemark[10]}

Najważniejszej pojedynczej wskazówki co do pochodzenia \textit{Sutry Serca}
dostarcza nam jeszcze jedna osobliwość tego tekstu: fakt, że jej główna
część - od oświadczenia Siariputrze iż forma nie jest różna od pustki i
odwrotnie, aż po stwierdzenie, że w pustce ,,nie ma wiedzy ani
osiągnięcia'' - jest praktycznie identyczna z pewnym fragmentem innego
tekstu z rodziny Prajnaparamity. Uczeni zajmujący się
wschodnioazjatyckim buddyzmem od dawna zdawali sobie sprawę z tego, iż
centralna część \textit{Sutry Serca} (to jest za wyjątkiem otwierających i
kończących wersów) niemalże co do znaku odpowiada fragmentowi Wielkiej
Sutry Doskonałości Mądrości (ch. Mo-ho po-jo po-lo-mi ching${}^{a}$, sanskr.
Pancavimsatisahasrika-prajnaparamita-sutra)\footnotemark[11].

\par
Stopień tego podobieństwa jest tak wielki, iż może zostać stwierdzony
nawet przez nie-sinologa, poprzez zwykłe porównanie centralnego
fragmentu w formie zawartej w obu tych tekstach.

\begin{center}
\begin{tabular}{c c}
Wielka Sutra tłum. Kumaradziwa	& \textit{Sutra Serca} przypisywana Hsüan-tsang'owia \\
(T. Nr 223, 8.223a13-20)	& (T. Nr 251, 8.848c4-10) \\
\\
\image{0.4}{1a}			& \image{0.4}{1b}
\end{tabular}
\end{center}

\par
Taka zgodność słowo w słowo nie może być przypadkowa. Wydaje się zatem
koniecznym stwierdzić - o ile nie założymy, iż oba teksty wyrastają z
jakiegoś wspólnego lecz niepotwierdzonego dotąd przodka - iż jeden z
tych tekstów musiał być bezpośrednio wzorowany na drugim z nich.

\par
Gdy zwrócimy się ku sanskryckiej wersji \textit{Sutry Serca}, jej podobieństwo
do jej chińskiego odpowiednika (oraz także odpowiednio, do równoległego
fragmentu w chińskiej Wielkiej Sutrze) jest znów wielce uderzające.
Można by w istocie zasadnie twierdzić, iż sanskrycka \textit{Sutra Serca}, w
krytycznej redakcji opublikowanej przez Edwarda Conze, oraz chińska
\textit{Sutra Serca} przypisywana Hsüan-tsang'owi odpowiadają sobie praktycznie
słowo w słowo. Przekład zasadniczego fragmentu, zawarty w tych dwóch
wersjach \textit{Sutry Serca} jasno obrazuje ich podobieństwa:

\begin{center}
\begin{longtable}{p{.4\textwidth} p{.4\textwidth}}

\textbf{Chińska \textit{Sutra Serca}}							& \textbf{Sanskrycka \textit{Sutra Serca}}\\
\\

Siariputro,										& Tu Siariputro,\\
------------										& Forma jest pusta, pustka sama jest formą\footnotemark[12].\\
Forma nie jest różna od pustki, 							& Forma nie jest odmienna od pustki,\\
pustka nie jest różna od formy 								& Pustka nie jest odmienna od formy.\\
Forma sama jest pustką, 								& to co jest pustką jest formą.\footnotemark[12a] ]\\
pustka sama jest formą, 								& \\
Tu Siariputro 										& Siariputro,\\
Wszystkie dharmy mają znamię pustki;\footnotemark[13] 					& Wszystkie dharmy są naznaczone pustką:\\
$[$Są one$]$ nie-zapoczątkowane, 							& [one] nie są zapoczątkowane\\
Nie-wygasłe, 										& Nie wygaszane\\
Nie-skalane, 										& Nie skalane\\
Nie-czyste, 										& Nie czyste\\
Nie-zwiększające się 									& Nie zwiększają się\\
Nie-zmniejszające się\footnotemark[14]. 						& Nie zmniejszają się.\\
Zatem Siariputro w pustce nie ma formy, nie ma doznania, nie ma spostrzeżenia, nie ma nastawienia, nie ma świadomości; & Zatem w pustce nie ma formy, doznania, spostrzeżenia nastawienia [czy] świadomości;\\
Nie ma oka, ucha, nosa, języka, ciała [ani] umysłu; 					& Nie ma oka, ucha, nosa, języka, ciała [ani] umysłu;\\
Nie ma kształtu, dźwięku, zapachu, smaku, przedmiotu dotyku [ani] zjawiska (dharma); 	& Nie ma kształtu, dźwięku, zapachu, smaku, przedmiotu dotyku [ani] zjawiska (dharma);\\
Nie ma sfery oka (i dalej aż po) brak sfery świadomości umysłu; 			& Nie ma sfery oka (i dalej aż po) brak sfery świadomości umysłu;\\
Oraz brak niewiedzy i brak zniszczenia niewiedzy; 					& Nie ma niewiedzy, nie ma zniszczenia niewiedzy;\\
(i dalej aż po) brak starości-i-śmierci [oraz] zniszczenia starości-i-śmierci; 		& (i dalej aż po) brak starości-i-śmierci [oraz] zniszczenia starości-i-śmierci;\\
Nie ma cierpienia, powstawania [cierpienia], wygaśnięcia [cierpienia], [ani] ścieżki; 	& Nie ma cierpienia, powstawania [cierpienia], wygaśnięcia [cierpienia], [czy] ścieżki;\\
Nie ma mądrości ani nie ma osiągnięcia; 						& Nie ma mądrości [ani] nie ma osiągnięcia.
\end{longtable}
\end{center}

\par Te dwa teksty są zatem tak podobne, iż każdy z nich mógł być stworzony
jako przekład z drugiego.


\section{Problem Sanskryckiej Wielkiej Sutry}

\par
Gdy jednak zwrócimy się do sanskryckiej wersji Wielkiej Sutry, relacja
odpowiadania sobie słowo w słowo jaką dotąd obserwowaliśmy załamuje się. Gdy
porównamy zasadniczy fragment sanskryckiej \textit{Sutry Serca} z jego odpowiednikiem
w Wielkiej Sutrze (to jest Pancavimsatisahasrika-prajnaparamita-sutra, tutaj
transkrybowanych z kopii rękopisu z Gilgit, w której można spotkać pewne cechy
buddyjskiego hybrydowego języka sanskryckiego\footnotemark[15] ) ewidentne jest
ogólne podobieństwo treści - to jest idei i ich sekwencji. Jednak porównanie
obu tekstów sanskryckich ujawnia określony stopień rozbieżności, wystarczająco
duży by był ewidentny nawet dla osób nie będących specjalistami od sanskrytu:

\begin{center}
\begin{longtable}{p{.4\textwidth} p{.4\textwidth}}
Sanskrycka Wielka Sutra                           & Sanskrycka \textit{Sutra Serca}

\\
na hi Saradvatiputra-\footnotemark[16]            & iha Śariputra					\\
------------                                      & rupam sunyam  sunyataiva rupam\footnotemark[18]	\\
-anyad rupam anya sunyata\footnotemark[17]        & rupan na prthak sunyata				\\
nanya sunyatanyad rupam                           & sunyataya na prthag rupam				\\
$[$ru$]$pam eva sunyata                           & [yad rupam sa sunyata				\\
	\ind śunyat(ai)va rupam                   & ya sunyata tad rupam\footnotemark[19]]		\\
evam na(ny)a vedananya sunyata                    & 							\\
nanya samjna nanya sunyata                        &  							\\
nanye samskara anye sunyata                       & evam eva vedana-samjna-samskara- 			\\
nanya vijnanam anya sunyata                       & vijnanam 						\\
	\ind nanyah sunyatanyad vijnanam          &  							\\
vijnanam eva sunyata sunyataiva                   &  							\\
	\ind vijnanam                             &  							\\
ya Saradvatiputra sunyata                         & iha Śariputra sarva-dharmah sunyata- 		\\
                                                  & laksana 						\\
	\ind na sa utpadyate                      & 	\ind anutpanna 				\\
	\ind na nirudhyate                        & 	\ind aniruddha 				\\
	\ind na samklisyate                       & 	\ind amala 					\\
	\ind na vyavadayate                       & 	\ind avimala 					\\
	\ind na hiyate                            & 	\ind anuna 					\\
	\ind na vardhate                          & 	\ind aparipurnah 				\\
natita nanagata na pratyutpanna\footnotemark[20]  & 	\ind ----- 					\\
ya notpadyate na niruddhyate na                   &  							\\
	\ind samkliśyate na vyavadayate na        &  							\\
	\ind hiyate na vardhate natita            &  							\\
	\ind nanagata na pratyutpannah            &  							\\
                                                  & tasmac Chariputra sunyatayam na 			\\
na tatra rupam na vedana na                       & 	\ind rupam na vedana 				\\
na samjnan na samskaran                           & 	\ind na samjna na samskarah 			\\
	\ind na vijnanam                          & 	\ind na vijnanam 				\\
na caksur na srotram na ghranam                   & na caksuh-śrotra-ghrana-jihva-kaya- 		\\
	\ind na jihva na kaye na manah            & 	\ind manamsi 					\\
na rupam na sabdo na gandho na rasa               & na rupa-sabda-gandha-rasa- 				\\
na sparso na dharmah                              & 	\ind sprastavya\footnotemark[23]-dharmah 		\\
                                                  &  							\\
(na) tatra skandha na dhatavo                     &  							\\
	\ind nayatanani                           &  							\\
na tatra caksudhatu na rupadhatur                 &  							\\
	\ind na caksuvijnanadhatuh                &  							\\
na (śro)tradhatu na śabdadhatur                   &  							\\
	\ind na śrotravijnanadhatuh               &  							\\
na ghranadhatur na gandhadhatur                   &  							\\
	\ind na ghranavijnanadhatu                & na caksur\footnotemark[24]-dhatur yavan 		\\
na jihvadhatur na rasadhatur                      & 	\ind na manovijnana-dhatuh 				\\
	\ind na jihvavijnanadhatuh                &  							\\
na kayadhatur na sprastavyadhatur                 &  							\\
	\ind na kayavijnanadhatur                 &  							\\
na manodhatur na dharmadhatur                     &  							\\
	\ind na manovijnana(dha)tur [sic]         &  							\\
na tatravidya navidyanirodhah                     & navidya navidya-ksayo 				\\
na samskaran na samskaranirodhah                  &  							\\
na vijnanam na vijnananirodhah                    &  							\\
na namarupam na namarupanirodhah                  &  							\\
na satvayatanam\footnotemark[21] na               &  							\\
	\ind satvayatananirodhah                  &  							\\
na sparśo (na) sparśananirodhah                   &  							\\
na vedana na vedananirodhah                       &  							\\
na trsna na trsnanirodhah                         &  							\\
nopadanam nopadananirodhah                        &  							\\
na bhavo na bhavanirodhah                         &  							\\
na jati(r n)a jatinirodhah                        &  							\\
na jaramaranam                                    & yavan na jaramaranam 				\\
	\ind na jaramananirodhah                  & 	\ind na jaramanaksayo 				\\
na dukham na samudayo na nirodho                  & na dukha-samudaya-nirodha-marga 			\\
	\ind na margah                           &  							\\
na prapti nabhisamayah\footnotemark[22]           & na jnanam na praptir
\end{longtable}
\end{center}

\par
Występuje tu cały szereg rozbieżności pomiędzy tymi dwiema wersjami, z których
najbardziej ewidentną jest większa długość Wielkiej Sutry w porównaniu do
\textit{Sutry Serca}. Nie jest to jednak spowodowane obecnością w Wielkiej Sutrze
jakichś idei czy wyobrażeń, których zupełnie brakowałoby w \textit{Sutrze Serca}, lecz
jedynie większą drobiazgowością Wielkiej Sutry w szczegółowym wyliczaniu
kategorii, które w \textit{Sutrze Serca} są wyłożone w formie bardziej skrótowej. Na
przykład Wielka Sutra nie zadowala się zwykłym stwierdzeniem iż ,,forma nie jest
jedną rzeczą a pustka inną'' (na ... anyad rupam anya synyata) lecz idzie dalej
powtarzając tę samą formułę dla każdej z pozostałych czterech skandh (,,doznanie
nie jest jedną rzeczą a pustka inną'' i tak dalej). Dla kontrastu, \textit{Sutra Serca}
po prostu stwierdza, iż to samo jest prawdą także w stosunku do innych skandh
(evam eva vedana-samjna-samskara-vijnanam). Podobnie gdy Wielka Sutra
stwierdza, że w pustce nie ma oka, ucha i tak dalej, czyni tak wyliczając każdą
z osiemnastu dhatu z osobna, podczas gdy \textit{Sutra Serca} po prostu wylicza
pierwsze dwanaście elementów z listy (to jest organy zmysłów i odpowiadające im
obiekty) w wygładzony sposób a potem streszcza pozostałe dhatu w skróconej
formie (nie ma sfery oka i dalej aż po brak sfery świadomości umysłu). Innymi
słowy \textit{Sutra Serca} zawiera wszystkie te same elementy jakie znajdują się w
Wielkiej Sutrze, lecz po prostu wyraża je w sposób tak zwięzły jak to tylko
możliwe\footnotemark[25].

\par
Bardziej szczególne jednak niż te różnice, są jednak rozbieżności drugiego
typu, gdzie znaczenie w obu tekstach jest takie same, lecz użyte słownictwo nie
jest takie same. Oto dwa reprezentatywne przykłady:

\begin{center}
\begin{tabular}{p{0.3\textwidth} p{0.3\textwidth}}
\underline{Wielka Sutra} &
\underline{\textit{Sutra Serca}} \\

\\

\underline{(na)} \underline{anyad} rupam \underline{anya} sunyata &
rupan \underline{na} \underline{prthak} sunyata\\

nanya sunyat\underline{anyad} rupam
& śunyataya \underline{na} \underline{prthag} rupam \\

\\

na jaramaranam &
yavan na jaramaranam\\

na jaramarana\underline{nirodhah} &
na jaramarana\underline{ksayo}\\
\end{tabular}
\end{center}


\par
W obu tych przykładach mamy stwierdzenia, które są w pełni synonimiczne, lecz
zawierają odmienne (i zupełnie niezwiązane z sobą) słownictwo. W pierwszym
przypadku Wielka Sutra mówi ,,forma nie jest różna od pustki, pustka nie jest
różna od formy'' używając sanskryckiego wyrażenia /na anya X anya Y/, czyli ,,X
jest nie inne niż Y'' (dosłownie ,,nie inne X inne Y''). Dla kontrastu, \textit{Sutra
Serca} używa wyrażenia \textit{X na prthak Y}, czyli ,,Y nie jest różne
od Y'' (dosłownie ,,od-X nie różne Y'', w którym to przypadku element X pojawia
się w formie ablatywnej). Zatem oba teksty są zasadniczo identyczne co do
znaczenia, lecz różnią się znacząco słownictwem. Podobnie w drugim przykładzie
oba teksty stanowią, że ,,nie ma starości-i-śmierci'' (na jaramaranam); Wielka
Sutra głosi dalej iż nie ma ,,wygaśnięcia'' (albo ,,zatrzymania'' sanskr. nirodha)
starości-i-śmierci, podczas gdy \textit{Sutra Serca} używa zamiast tego
sanskryckiego określenia ksaya (,,zniszczenie''). Ponownie istotne znaczenie jest
takie samo, lecz sposób wyrażenia go jest różny.

\par
Jeszcze bardziej wyraźny przykład rozbieżności pomiędzy tymi dwoma tekstami
można znaleźć w dobrze znanym fragmencie opisującym naturę dharm
charakteryzujących się pustką. Tu paralele są następujące:


\begin{center}
\begin{tabular}{p{0.3\textwidth} p{0.3\textwidth}}
\underline{Wielka Sutra} &
\underline{\textit{Sutra Serca}} \\

\\

na ... utpadyate	& anutpanna	\\
na nirudhyate		& aniruddha	\\
na samkliśyate		& amala		\\
na vyavadayate		& avimala	\\
na hiyate		& anuna		\\
na vardhate		& aparipurna
\end{tabular}
\end{center}


\noindent
W tej sekwencji Wielka Sutra cały czas używa pojedynczych form czasownikowych:

\medskip
{\obeylines
\leftskip	5em
\parindent	0cm
[To] nie rodzi się (na ... utpadyate), nie jest wygaszane (na niruddhyate), nie jest skalane (na samlisyate) nie jest oczyszczane (na vyavadhyate), nie zmniejsza się (na hiyate), nie zwiększa się (na vardhate).
}
\medskip

\noindent
Dla kontrastu \textit{Sutra Serca} stosuje mnogie formy przysłówkowe:

\medskip
{\obeylines
\leftskip	5em
\parindent	0cm
[One] są nie zradzane (anutpanna), nie wygaszane (aniruddha), nie skalane (amala) nie czyste (avimala), nie zmniejszające się (anuna), nie zwiększajace się (aparipurnah).
}
\medskip

\par
Nie tylko w obu tych wersjach inne są użyte określenia, lecz również nie
zgadzają się ich formy gramatyczne (czasowniki - przysłówki, pojedyncze -
mnogie). Słownictwo nie mogłoby być bardziej różne, choć ogólne znaczenie jest
to samo\footnotemark[26].

\par
Te dwa typy rozbieżności - monotonny styl Wielkiej Sutry w przeciwieństwie do
zwięzłości \textit{Sutry Serca} z jednej strony, oraz różnice w słownictwie i
strukturach gramatycznych z drugiej -  dostarczają nam z kolei dwóch rodzajów
dowodów dotyczących historii obu tekstów. Zacznijmy od pierwszego; jest dobrze
wiadome, że indyjskie teksty Mahajanistyczne podlegały stałej redakcji i
rozrostowi, kulminując się (w przypadku literatury Prajnaparamity) w takich
literackich monstrach jak Doskonałość Mądrości w 100.000 Wersów
(Sata-sahasrika-prajna-paramita-sutra), której pokaźna obszerność spowodowana
jest głównie jej niekończącymi się powtórzeniami. Tekst który oryginalnie był
tak krótki i treściwy jak \textit{Sutra Serca} (albo raczej jej zasadnicza część) mógł
łatwo rozróść się poprzez ten stopniowy proces obróbki literackiej do tego, co
widzimy w Wielkiej Sutrze.

\par
Tu musimy zatrzymać się i przypomnieć, iż \textit{Sutra Serca} została uznana przez
Edwarda Conze, najwybitniejszego zachodniego badacza literatury Prajnaparamity,
za \textit{późniejszą}, nie wcześniejszą od Wielkiej Sutry, i przedstawiającą sobą
kondensację (a nie pierwowzór) większego tekstu\footnotemark[27].  Świadectwa
dostarczone przez źródła chińskie i tybetańskie wydają się potwierdzać hipotezę
Conzego. Podczas gdy Wielka Sutra została przełożona na chiński przed końcem
III w ne, \textit{Sutra Serca} pojawia się znacznie później, najwcześniej w V w ne, a
zupełnie prawdopodobnie aż dopiero w VII w ne\footnotemark[28].  Podobnie
istniejące indyjskie komentarze do \textit{Sutry Serca} (które nie przetrwały w
oryginałach sanskryckich, lecz zachowały się w tłumaczeniu tybetańskim) datują
się dopiero na VIII do XI wieku\footnotemark[29] , podczas gdy komentarze do
Wielkiej Sutry pojawiają się kilka wieków wcześniej\footnotemark[30].  Jasnym jest
zatem, że powinniśmy w ślad za Conze'm i uznać Wielką Sutrę za znacząco starszą
od \textit{Sutry Serca}. Zatem to co musi tu zostać wyjaśnione, to nie przejście od
krótszego tekstu do dłuższego (proces dość zwyczajny w historii indyjskiej
literatury buddyjskiej), lecz jego odwrotność.

\par
Lecz jak mamy przejść od Wielkiej Sutry, z jej rozbudowanym językiem pełnym
powtórzeń, do skrzących się i skondensowanych sformułowań \textit{Sutry Serca}?
Moglibyśmy oczywiście założyć (jak uczynił to Conze), iż \textit{Sutra Serca} była
pomyślana jako streszczenie całościowej zawartości wcześniejszej literatury
Prajnaparamity, i że jako taka prezentuje rozmyślny zabieg skrócenia, dokonany
przez jakiegoś nieznanego indyjskiego autora. Hipoteza ta wydaje się na
pierwszy rzut oka całkiem rozsądna, choć biegnie ona pod prąd normalnej
indyjskiej praktyki wydłużania (nie kondensowania) tekstów buddyjskich.
Jednakże absolutna równoległość sekwencji idei zawartych w Wielkiej Sutrze i
\textit{Sutrze Serca} - by już nie wspomnieć o zgodności słowo w słowo chińskich
wersji obu tekstów - czyni jasnym, iż \textit{Sutra Serca} nie jest ,,streszczeniem''
literatury Prajnaparamity w ogóle; jest ona zbudowana wokół szczególnego
fragmentu znalezionego w Wielkiej Sutrze, z dodatkowym materiałem
wprowadzającym i zamykającym.  Nasz problem polega wiec na tym, by zaproponować
sekwencję rozwoju literackiego, która mogłaby poprowadzić od rozległego tekstu
zawartego w Wielkiej Sutrze do zwięzłych sformułowań \textit{Sutry Serca}.

\par
W tym miejscu musimy powrócić do rozbieżności drugiego rodzaju omówionych
powyżej; różnic w słownictwie użytym w obu tekstach sanskryckich występujących
pomimo faktu, iż idee jakie przekazują i ich kolejność są identyczne. Innymi
słowy, by przejść od sanskryckiego tekstu Wielkiej Sutry do sankryckiej \textit{Sutry
Serca} musimy nie tylko wyjaśnić wyłonienie się stylu skrótowego ze stylu
rozbudowanego; musimy także wyjaśnić zastąpienie czasowników przysłówkami,
liczby pojedynczej mnogą oraz synonimy pewnych buddyjskich określeń
technicznych (np. ksaya zamiast nirodha).

\par
Jeśli ewolucja dłuższego tekstu w krótszy jest łagodnie rzecz biorąc
problematyczna (lecz nie nie do pomyślenia), to różnice w słownictwie stanowią
przeszkodę zupełnie różnego rzędu. Zmiany takie po prostu nie wynikają z
normalnych reguł zmian wprowadzanych w tekstach.  Podczas gdy jakiś indyjski
redaktor mógł dodać (czy dużo rzadziej usunąć) jakieś wyrażenia czy określenia
gdy przekazywał jakiś istniejący tekst, autorka niniejszego artykułu nie
spotkała się z przykładem \textit{zmienienia} w takim przypadku praktycznie
każdego słowa (poza pewnymi ustalonymi określeniami technicznymi, takimi jak
nazwy pięciu skandh, osiemnastu dhatu i czterech szlachetnych prawd) bez
dodania żadnego nowego ładunku konceptualnego. Innymi słowy nie możemy ustalić
motywu ani precedensu dla takiego rodzaju zmian, jakie stwierdzamy porównując
sanskrycką \textit{Sutrę Serca} z odpowiadającym jej fragmentem Wielkiej Sutry.
By ująć to zwięźle: brak jest prostego sposobu wywiedzenia sanskryckiej
\textit{Sutry Serca }z sanskryckiej Wielkiej Sutry, i na odwrót.


\section{Przekaz Tekstowy: Powtórna Analiza}

\par
Jak zatem mamy wyjaśnić praktyczną identyczność tych dwóch tekstów w ich
chińskim tłumaczeniu. Najczęstsze (i zrozumiałe) założenie było takie, że
ścieżka przekazu wiodła od sanskryckiej Wielkiej Sutry do chińskiej Wielkiej
Sutry i od sanskryckiej \textit{Sutry Serca }do chińskiej \textit{Sutry Serca}. Gdybyśmy
chcieli przyjąć takie podejście, musielibyśmy wyjaśnić identyczny kształt obu
tekstów chińskich poprzez konwergencję, t.j. że zostały one zharmonizowane albo
przypadkowo albo rozmyślnie. By dalej objąć naszymi wyjaśnieniami dokładną
korelację słownictwa sanskryckiej i chińskiej wersji \textit{Sutry Serca},
musielibyśmy wysnuć hipotezę brzmiącą mniej więcej tak: W jakiś czas po
ukończeniu przekładu Wielkiej Sutry na chiński przez Kumaradziwę, \textit{Sutra Serca}
została przełożona na chiński przez Hsüan-tsang'a. Wtedy jakiś chiński redaktor
spostrzegł pewne podobieństwo pomiędzy rdzeniem \textit{Sutry Serca} i fragmentem
Wielkiej Sutry. By dopasować oba teksty, przeredagował jeden z nich (albo
chińską wersję Wielkiej Sutry Kumaradziwy, albo \textit{Sutrę Serca} przypisywaną
Hsüan-tsang'owi) by doprowadzić do zgodności z drugim. Jednak żadnych podobnych
poprawek nie wprowadzono w tekstach wcześniejszych przekładów Wielkiej Sutry.

\par
Hipoteza taka jest jednak niedopuszczalnie pokrętna i wymaga przyjęcia całego
zestawu procesów literackich, niespotykanych gdzie indziej (według najlepszej
wiedzy autorki) w historii piśmienniczej chińskiego buddyzmu. A nie trzeba się
specjalnie rozwodzić, iż prawdopodobieństwo, by dwa praktycznie identyczne
chińskie przekłady omawianego rdzennego fragmentu (jeden z Wielkiej Sutry a
drugi z \textit{Sutry Serca}) mogły powstać niezależnie - zwłaszcza w świetle tego, że
odpowiadające im wersje sanskryckie nie były identyczne - jest astronomicznie
małe. Lecz gdybyśmy przyjąć standardowe założenie, że przodkiem chińskiej
Wielkiej Sutry jest sanskrycka Wielka Sutra a przodkiem chińskiej \textit{Sutry Serca
}jest sanskrycka \textit{Sutra Serca}, nie byłoby innego sposobu wyjaśnienia
powyższego faktu. Sugeruję zatem, by porzucić takie założenie i zacząć znów od
początku, biorąc za nasz punkt wyjścia najwcześniejsze teksty.

\par
Gdy porównujemy omawiany wcześniej fragment sanskryckiej Wielkiej Sutry (w
szczególności najwcześniejszej z istniejących wersji, jaką znajdujemy w
rękopisie odkrytym w Gilgit) z jego odpowiednikiem w chińskiej Wielkiej Sutrze
Kumaradziwy, zgadzają się one prawie doskonale - o ile dopuścimy pewien
margines kondensacji tekstu jakiej Kumaradziwa dokonał podczas sporządzania
swojego przekładu. Tego jednak byśmy dokładnie spodziewali się po chińskim
tłumaczu, a w szczególności po Kumaradziwie, który był słynny z tworzenia
przekładów indyjskich tekstów buddyjskich zdolnych apelować do chińskiej
wrażliwości estetycznej. W chińskim świecie literackim jedną z największych
zbrodni jest monotonia powtórzeń, gdyż zwięzłość - a nie wylewne wyliczenia -
jest w chińskiej teorii estetycznej uznawana za cnotę (dokładna odwrotność
preferencji indyjskich)\footnotemark[31].  Zatem różnice pomiędzy sanskrycką Wielką
Sutrą i jej chińską odpowiedniczką są dokładnie takie, jakich moglibyśmy
oczekiwać, biorąc pod uwagę zarówno to, co jest ogólnie wiadome o chińskich
preferencjach literackich, oraz to, co możemy rzeczywiście zaobserwować w
innych chińskich tekstach buddyjskich\footnotemark[32].  Zatem nie ma trudności z
postulowaniem linii przekazu od jakiejś wersji sanskryckiej Wielkiej Sutry
odpowiadającej jej zachowanym wersjom, do chińskiej Wielkiej Sutry Kumaradziwy.

\par
Następny krok w naszej analizie, choć być może trochę nieoczekiwany
(przynajmniej dla naukowców o zasadniczo indologicznej orientacji), wydaje się
być dyktowany przez stwierdzony wcześniej stopień zgodności chińskiej Wielkiej
Sutry Kumaradziwy i \textit{Sutry Serca }w wersji chińskiej przypisywanej
Hsüan-tsang'owi: musimy przyjąć, że rdzeń tej drugiej - czego od dawna byli
świadomi wschodnioazjatyccy uczeni buddyjscy - jest urywkiem z tej
pierwszej\footnotemark[33].  Innymi słowy, chińska \textit{Sutra Serca} składa się z
urywka chińskiej Wielkiej Sutry, któremu towarzyszą pewne elementy ,,ramowe''
(fragment otwierający i zakończenie), nie mające odpowiedników w większym
tekście.

\par
Jak dotąd, udało się nam zatem ustalić sekwencję: sanskrycka Wielka Sutra $\rightarrow$
chińska Wielka Sutra $\rightarrow$ chińska \textit{Sutra Serca}, bez napotkania jakichś trudności
na żadnym z kroków tego procesu. Lecz jak mamy w tym schemacie umieścić
sanskrycką \textit{Sutrę Serca}? Odpowiedź jest tyleż narzucająca się co wstrząsająca:\\
\underline{\textit{sanskrycka Sutra Serca jest przekładem z~chińskiej}}.

\par
Taka - zdawałoby się według wszelkich znaków - heretycka teza wymaga mocnego
wsparcia dowodowego. Dowody takie są jednak dostępne w gotowej postaci. Możemy
podejść do tego zagadnienia z dwóch kierunków: najpierw świadectwo takiego
kierunku przekazu zawarte w samych tekstach, a po drugie, historyczna możliwość
(i prawdopodobieństwo) takiej transakcji.


\section{Świadectwo Wewnętrzne: Jak Rozpoznać Przekład Wstecz}

\par
Zanim pójdziemy dalej z naszą analizą chińskiej i sanskryckiej wersji \textit{Sutry
Serca}, użytecznym będzie rozważenie przypadku przekładu-wstecz (t.j.
rekonstrukcji terminów sanskryckich z innego języka buddyjskiego) odkrytego w
innym kontekście. Liczne przykłady takich przekładów-wstecz mogą być znalezione
w mongolskim kanonie buddyjskim, będące rezultatem mającej długą tradycję
preferencji Mongołów do zapożyczonych słów indyjskich, w przeciwieństwie do
przetłumaczonych wyrażeń preferowanych przez Tybetańczyków. Gdy podczas i po
okresie Dynastii Yüan (1280-1368), Mongołowie dostali się pod silny wpływ
Tybetańczyków i zaczęli przekładać wielkie ilości tybetańskich tekstów
buddyjskich na język mongolski, stanęli przed zadaniem  - albo znalezienia
stosownych indyjskich odpowiedników dla tybetańskich terminów buddyjskich -
albo skapitulowaniem przed tybetańskim podejściem i po prostu przetłumaczeniem
tych terminów na mongolski. Zwłaszcza w przypadku imion własnych i nazw miejsc,
Mongołowie próbowali - gdzie tylko możliwe - rekonstruować odpowiednie
oryginały indyjskie.

\par
Rezultatem była oczywiście mieszanina trafionych i nietrafionych odtworzeń
oryginalnych form sanskryckich ze strony Mongołów. Pouczający przykład
nietrafionej rekonstrukcji można znaleźć w historii przyszłego Buddy Maitrei,
opisanej w \textit{Arya-maitri-sutrze}[34].  Indyjskie miasto, w którym
Maitreya pojawi się, w literaturze sanskryckiej regularnie określane jest jako
Ketumati, co z kolei zostało przełożone na tybetański jako Rgyal-mtshan
blo-gros, gdzie rgyal-mtshan (dosł. królewski proporzec) jest tybetańskim
przekładem sanskryckiego ketu ,,flaga'', a blo-gros (,,umysł'') jest próbą oddania
przyrostka -mati\footnotemark[35]. Usiłując odzyskać oryginalne indyjskie
brzmienie Rgyal-mtshan blo-gros, Mongolscy tłumacze zrekonstruowali jednak
pierwszy składnik nazwy nie jako ketu lecz jako dhvaja - co jest innym
sanskryckim słowem znaczącym ,,flaga'', które również jest regularnie tłumaczone
na tybetański jako rgyal-mtshan. Innymi słowy Mongołowie dokonali
przypuszczenia opartego o pewne podstawy wiedzy, z wszelkim prawdopodobieństwem
używając jako odniesienia słownika tybetańsko-sanskryckiego, które jednak
okazało się nietrafne\footnotemark[36].

\par
Zatem występowanie nieodpowiednich lecz zbliżonych znaczeniowo wyrażeń
sanskryckich, jest jedną z głównych wskazówek przypadku przekładu wstecz. Lecz
istnieją także inne wskazówki.  Nieprawidłowy szyk słów, błędy gramatyczne,
dające się odnieść do struktur języka pośredniego, oraz nieprawidłowa pisownia
(spowodowana pomyłkami wizualnymi określonych liter czy znaków w języku
pośrednim) wszystkie mogą dostarczać świadectwa tego, że nie mamy do czynienia
nie z zachowaniem oryginalnego tekstu lecz z jego rekonstrukcją. By podsumować,
proces przekładu wstecz możemy zauważać dzięki nierozmyślnym błędom tłumaczy.

\par
W opisanym powyżej przypadku, interesuje nas rekonstrukcja pojedynczych
określeń indyjskich (w szczególności nazw własnych) w tekście zasadniczo
mongolskim. Tej samej logiki można użyć do oceny pochodzenia sanskryckiej
wersji \textit{Sutry Serca}. Jeśli zidentyfikujemy różnice pomiędzy sanskrycką Wielką
Sutrą i sanskrycką \textit{Sutrą Serca}, dające się łatwo wyjaśnić poprzez obecność
chińskiej wersji \textit{Sutry Serca }jako pośrednika (a trudne lub niemożliwe do
wyjaśnienia w inny sposób), będą one stanowiły dowód tego, że sanskrycka \textit{Sutra
Serca} jest rzeczywiście przekładem wstecz z chińskiego.

\par
Możemy zacząć od tych dwóch pierwszych przykładów, jakie przytoczyliśmy
omawiając rozbieżności pomiędzy sanskryckimi tekstami Wielkiej Sutry i \textit{Sutry
Serca}. W pierwszym z nich, Wielka Sutra głosi \textit{na anyad rupam anya sunyata
}(,,forma nie jest jedną rzeczą a pustka inną'') albo - by przełożyć to wyrażenie
bardziej kolokwialnie - ,,forma nie jest różna od pustki''. W chińskim
przekładzie Wielkiej Sutry autorstwa Kumaradziwy, jest to z kolei wyrażone jako
\textit{se pu i k'ung${}^{b}$} (,,forma nie jest różna od pustki''), doskonale dobrane
oddanie wyrażenia sanskryckiego. Chińska wersja \textit{Sutry Serca} przypisywana
Hsüan-tsang'owi powtarza słownictwo Wielkiej Sutry Kumaradziwy, czyniąc tak
niemal bez wyjątku w przypadku rdzennego fragmentu tekstu. Sanskrycka \textit{Sutra
Serca} jednak nie powtarza słownictwa sanskryckiej Wielkiej Sutry, i zamiast
tego głosi \textit{rupan na prthak sunyata }(,,pustka nie jest odmienna od formy''), co
stanowi doskonałe (choć może nieco idiomatyczne) oddanie chińskiego \textit{se pu i
k'ung}. To co tu występuje, jest innymi słowy dokładnym odpowiednikiem
sekwencji sanskr. ketu $\rightarrow$ tyb. rgyal-mtshan $\rightarrow$ sanskr. dhvaja, w której sanskrycki
wyraz jest przetransformowany poprzez przekład wstecz z pośredniego trzeciego
języka w bliskoznaczne, lecz zupełnie odmienne wyrażenie.

\par
Podobną transformację da się zaobserwować w naszym drugim przykładzie, w którym
sanskrycka Wielka Sutra głosi \textit{na jaramarananirodhah} ,,brak wygaśnięcia
(nirodha) starości-i-śmierci'',  podczas gdy \textit{Sutra Serca} ma \textit{na
jaramaranaksayo} ,,brak zniszczenia (ksaya) starości-i-śmierci''. Jeszcze raz
wpływ chińskiej wersji pośredniej dostarcza sensownego wytłumaczenia, gdyż znak
\textit{chin${}^{c}$} pojawiajacy się w tym wyrażeniu zarówno w Wielkiej Sutrze jak i
Sutrze Serca, może służyć jako odpowiednik zarówno \textit{nirodha} jak i \textit{ksaya}
(choć częściej jako tego drugiego). Kumardziwa najwyraźniej innymi słowy wybrał
dla oddania po chińsku słowa sanskryckiego \textit{nirodha chin}, który to znak został
utrzymany w \textit{Sutrze Serca} a następnie przetłumaczony na sanskrycki jako
\textit{ksaya}.

\par
Najbardziej uderzające jest jednak świadectwo zawarte w trzecim przytoczonym
powyżej fragmencie. Tutaj sekwencja zaprzeczeń jest wyrażona w sanskryckiej
Wielkiej Sutrze w liczbie pojedynczej czasownikowej, podczas gdy w \textit{Sutrze
Serca} cała lista jest podana w formie liczby mnogiej przysłówkowej. Jest to
jednak dokładnie ten rodzaj informacji, jaki ogólnie nie jest zaznaczany w
języku chińskim: choć w razie konieczności liczba mnoga może zostać
wyszczególniona, zwykle liczbę sugeruje kontekst, podczas gdy (jak osoby
studiujące chiński nawet zbyt dobrze wiedzą) dane słowo może łatwo spełniać tak
różne funkcje jak rzeczownik, przysłówek czy czasownik, zależnie jeszcze raz od
kontekstu. Tu paralele są następujące:


\begin{center}
\begin{tabular}{p{0.3\textwidth} p{0.3\textwidth} p{0.3\textwidth}}

Sanskrycka Wielka Sutra Sutra &
Chińska Wielka (Chińska \textit{Sutra Serca}) &
Sanskrycka \textit{Sutra Serca} \\
na... utpadyate &  pu sheng${}^{d}$  &  anutpanna	\\
na nirudhyate   &  pu mieh${}^{e}$   &  anirudha	\\
na samklisyate  &  pu kou${}^{f}$    &  amala		\\
na vyavadayate  &  pu ch'ing${}^{g}$ &  avimala		\\
na hiyate       &  pu tseng${}^{h}$  &  anuna		\\
na vardgate     &  pu chien${}^{i}$  &  aparipurna
\end{tabular}
\end{center}

\par
W każdym przypadku chiński tekst doskonale oddaje terminologię zawartą w
sanskryckiej Wielkiej Sutrze, podczas gdy sanskrycka \textit{Sutra Serca} z kolei
przedstawia doskonale dobry odpowiednik chińskiego wyrażenia. Znów sanskrycka
\textit{Sutra Serca} oferuje nam dokładnie takie przesunięcie synonimiczne, jakiego
moglibyśmy oczekiwać, gdybyśmy mieli do czynienia z przekładem wstecz z
chińskiego.

\par
By podsumować, podczas gdy następstwo pojęć zawarte w sanskryckiej \textit{Sutrze
Serca} dokładnie pasuje do tego, jakie zawarte jest w sanskryckiej Wielkiej
Sutrze, \textit{praktycznie każde słowo} w tych dwóch tekstach (za wyjątkiem pewnych
ustalonych terminów technicznych takich jak nazwy skandh, ayatan i dhatu\footnotemark[37]
) jest różne. Taka uderzająca zgodność treści, połączona z równie
uderzającą odmiennością słownictwa, może być jedynie wyjaśniona jako rezultat
przekładu wstecz - to jest przekładu sanskryckiej \textit{Sutry Serca} z chińskiego.

\section{Pojawienie się Sutry Serca: Świadectwa Indyjskie i Chińskie}

\par
Choć materiał filologiczny przeanalizowany powyżej sam w sobie może stanowić
przekonywujące świadectwo przekładu wstecz \textit{Sutry Serca} z chińskiego na
sanskryt, jest mimo wszystko dość interesujące by przyjrzeć się także
wspierającemu go świadectwu historycznemu.  Świadectwo takie może służyć nie
tylko by podtrzymać (lub ewentualnie zmodyfikować) naszą hipotezę dotyczącą
zasadniczego kierunku przekazu sutry, lecz także dostarczyć konkretnych
informacji co do daty, miejsca i ogólnego otoczenia w jakim \textit{Sutra Serca}
została pierwotnie stworzona jako samodzielny tekst.

\par
Jedną z najbardziej pewnych metod dokumentowania pojawienia się \textit{Sutry Serca}
jako samodzielnego tekstu jest zidentyfikowanie dat najwcześniejszych
komentarzy do niej. Ze strony indyjskiej, prace takie pojawiają się jednak
bardzo późno; jak już zauważyliśmy wcześniej, najwcześniejsze zachowane
indyjskie komentarze datują się dopiero z VIII w ne\footnotemark[38].  Jak dotąd
nie pojawił się jeszcze żaden inny niezależny dowód na istnienie tego tekstu w
Indiach przed tą datą (taki jak np. odniesienia do tej sutry w innych dziełach
lub w opisach podróży chińskich pielgrzymów do Indii)\footnotemark[39].  Brak jest
zatem dowodów istnienia \textit{Sutry Serca} w Indiach przed VIII w ne.

\par
Gdy zwrócimy się do chińskich zapisków, dla kontrastu znajdujemy liczne dowody
na chętne wykorzystywanie tej sutry przed powyższą datą. Zachowane komentarze
zawierają prace obu głównych uczniów Hsüan-tsang'a, K'uei-chi${}^{j}$ i W?nch'?k'a${}^{k}$,
obie datujące się z drugiej połowy VII w, jak również grupę trzech blisko
powiązanych prac znanych jedynie z rękopisów znalezionych w Tun-huang, z
których co najmniej jeden wydaje się być skomponowany przed rokiem 645 ne\footnotemark[40].
 Mamy zatem solidne świadectwo na istnienie komentarzy do \textit{Sutry Serca}
w Chinach nie później niż w drugiej połowie VII w ne, a bardzo możliwe że
kilka dziesięcioleci wcześniej.

\par
Co do świadectwa istnienia chińskiej wersji samej sutry, sprawa staje się nieco
bardziej skomplikowana. Współczesne katalogi wymieniają całkowitą liczbę ośmiu
chińskich wersji \textit{Sutry Serca}, datujących się od wczesnego V wieku aż po
początek XI w ne\footnotemark[41].  Jednakże atrybucja pierwszych dwóch z tych
tekstów - tych przypuszczalnie przełożonych przez Kumaradziwę i Hsüan-tsang'a -
jest wyjątkowo problematyczna. Tak zwana ,,wersja Kumaradziwy'' jest powiązana z
jego imieniem po raz pierwszy dopiero w VIII-wiecznym katalogu K'ai- yüan
shich-chiao lu${}^{l}$; podobnie, przed publikacją tego samego katalogu brak jest
wzmianek o przekładzie Hsüan-tsang'a\footnotemark[42].  Co więcej, warto zauważyć,
że biografia Hsüan-tsang'a mówi nie o jego przekładzie tekstu, lecz o tym, jak
otrzymał ten tekst od pewnego chorego człowieka, z którym się zaprzyjaźnił\footnotemark[43].

\par
Powrócimy poniżej do kwestii pochodzenia obu tych wersji tekstu. W tym
momencie, najważniejsze jest by zwrócić uwagę na rzecz następującą: w Chinach
istnienie \textit{Sutry Serca} jest udokumentowane co najmniej na jeden wiek przed
jego najwcześniejszym pojawieniem się w Indiach\footnotemark[44].  Tak więc daty
pojawienia się sutry w Chinach i Indiach nie dostarczają nam jakiegokolwiek
dowodu przeczącego hipotezie, iż tekst sanskrycki jest przekładem wstecz z
chińskiego, a w istocie dostarczają wiele na jej poparcie.

\section{Fragmenty Otwierający i Zamykający: Rekonstrukcja Kontekstu}

\par
Jak już widzieliśmy, zasadnicza część \textit{Sutry Serca} ma dokładny odpowiednik w
Wielkiej Sutrze, i wschodnioazjatyccy komentatorzy już w drugiej połowie VII w
zdali sobie sprawę, że ta pierwsza była w rzeczywistości urywkiem z tej
drugiej. Co pozostaje do rozważenia, to te fragmenty, które opisaliśmy jako
,,ramy'' chińskiej \textit{Sutry Serca}: to jest, wprowadzająca i zamykająca sekcje
tekstu, nie mające odpowiedników w większej sutrze. Jeśli \textit{Sutra Serca}
istotnie została stworzona jako samodzielny tekst w Chinach, sekcje te powinny
być kompozycjami czysto apokryficznymi ? to jest powinny były powstać na
gruncie chińskim, z wykorzystaniem jedynie tam dostępnego materiału.

\par
W tym miejscu możemy powrócić do rozważenia niektórych z anomalii dotyczących
formy i treści \textit{Sutry Serca}, na jakie już zwróciliśmy uwagę: po pierwsze, iż
tekst ten nie posiada prawidłowej formuły otwierającej (tj. że nie zaczyna się
od zwrotu ,,Tak słyszałem pewnego razu''); po drugie, że Avalokiteśwara - który
jest gdzie indziej prawie zupełnie nieznany w literaturze Prajnaparamity -
tutaj odgrywa główną rolę, podczas gdy Budda jest zupełnie pominięty, oraz
Subhuti (główna postać w zasadniczym nurcie tekstów Prajnaparamity) również
wcale się tu nie pojawia; i po trzecie, że tekst ten nie posiada prawidłowego
zakończenia (w którym powinna zostać wskazana jakaś reakcja słuchaczy Buddy),
lecz kończy się zwyczajnie sanskrycką mantrą, dając (tym, co są przyzwyczajeni
do ,,prawidłowego'' formatu sutry) wrażenie braku jakiegokolwiek prawdziwego
zakończenia\footnotemark[45].  Wszystkie z tych anomalii pojawiają się wyłącznie w
fragmentach otwierającym i końcowym, choć kontekst może prowadzić nas do
odczytywania ich także w głównym rdzeniu tekstu. (Na przykład, choć
Avalokiteśwara nigdzie nie jest wymieniany z imienia w głównej części, jego
obecność w otwierających wersach prowadzi czytelnika do wniosku, iż jest on
autorem wypowiedzi zawartych w głównym rdzeniu sutry.) Tak więc powyższe
odstępstwa od  formy i zawartości jakich oczekiwalibyśmy od sutry z rodziny
Prajnaparamity mogą dostarczać nam pewnych wskazówek co do miejsca
skomponowania otwarcia i zakończenia \textit{Sutry Serca}, oraz podobnie co do czasu i
miejsca stworzenia jej jako samodzielnego tekstu.

\par
Czy jest to zatem taki rodzaj tekstu, co do którego oczekiwalibyśmy, iż został
stworzony w Chinach? Z początku moglibyśmy spokojnie mieć wątpliwości co do
takiego stwierdzenia, gdyż jedną ze sztandarowych cech chińskich sutr
apokryficznych jest to, iż ich autorzy dawali z siebie wszystko, by ich dzieła
przypominały swe kanoniczne indyjskie odpowiedniki. Znaczy to, że twórcy
chińskich sutr apokryficznych ogólnie bardzo dbali o podanie ich w odpowiednim
indyjskim formacie (od otwierającej formuły ,,tak słyszałem'' do właściwego
zakończenia), jak również o doprawienie nowotworzonych tekstów
autentycznie-brzmiącymi nazwami indyjskimi\footnotemark[46].  Jeśli więc mamy tu
rzeczywiście do czynienia z apokryficznym chińskim utworem, musimy zadać sobie
pytanie, dlaczego jego autor najwyraźniej zadał sobie tak mało trudu, by
dostosować swój tekst do indyjskich standardów?

\par
W tym miejscu ważnej wskazówki dostarczają prace Fukui Fumimasa, gdyż jego
badania doprowadziły go do wniosku, iż \textit{Sutra Serca} nie jest w rzeczywistości
wcale sutrą; chińskie wyrażenie hsin ching${}^{m}$ , które generalnie jest
przekładane na angielski jako ,,\textit{Sutra Serca}'', powinno być zamiast tego
rozumiane jako oznaczające ,,tekst dharaniczny''  - to jest tekst przeznaczony do
recytacji, a nie (jak uprzednio przypuszczano) jako tekst, który w zamierzeniu
miał reprezentować ,,serce'', albo istotę filozofii Prajnaparamity\footnotemark[47].
Jeśli w istocie tak jest (a argumentacja Fukui w tym zakresie jest zupełnie
przekonywująca), nie powinniśmy się zastanawiać nad nieobecnością standardowego
formatu sutry w najwcześniejszej chińskiej wersji tekstu.  Ponieważ tekst ten
był pomyślany do użytku rytualnego (to jest jako dharani do recytacji) a nie
jako sobowtór autentycznej indyjskiej sutry, nie zaskakuje, iż jego autor(zy)
nie próbował ubrać swego utworu w zagraniczny strój; moglibyśmy dodać, iż
dotyczy to także faktu braku innej sztandarowej cechy występującej we
większości chińskich tekstów apokryficznych, a mianowicie wprowadzania
rodzimych chińskich (tj.  nie-indyjskich i nie-buddyjskich) idei\footnotemark[48] .

\par
Musimy jednak nadal rozważyć, czy możliwym jest uznanie iż otwierający i
zamykający fragmenty tekstu mogły zostać sfabrykowane w Chinach. Na czoło
zagadnień do rozważenia w tym kontekście wysuwają się dwa składniki tekstu:
pierwszy, zastąpienie przez Avalokiteswarę mówców właściwych sutrom
Prajnaparamity - Subhutiego i samego Buddy, oraz drugi, obecność w końcowym
fragmencie zupełnie autentycznej mantry sanskryckiej\footnotemark[49].  Oba te
elementy nie mają odpowiedników w Wielkiej Sutrze, z której bez wątpienia
zaczerpnięty został zasadniczy rdzeń tekstu, i w rzeczy samej są one w
najwyższym stopniu niezwykłe w całej literaturze Prajnaparamity. Tak więc
wygląda na to, że zarówno osoba Avalokiteśwary jak i zamykająca mantra zostały
umieszczone w omawianych fragmentach sutry na zasadzie dowolności, w oparciu o
przesłanki nie związane z Wielką Sutrą.

\par
Czy czynniki takie pasowałyby do czasu i miejsca, w których po raz pierwszy
pojawia się \textit{Sutra Serca} (tj. w południowo-zachodnich Chinach w VII w ne)?
Odpowiedź jest zdecydowanie twierdząca. Obecność Avalokiteśwary nie jest wcale
nieoczekiwana, gdyż postać ta była w tym czasie zdecydowanie najpopularniejszym
bodhisattwą w Chinach, czego dowodzą liczne świadectwa piśmienne i
artystyczne\footnotemark[50].  Można by w istocie prawdopodobnie stwierdzić, że
oddźwięk Avalokiteśwary wśród chińskich buddystów przez całe wieki dalece
przewyższał jego popularność w Indiach\footnotemark[51].  Zatem wybór jego jako
centralnej postaci w nowostworzonym buddyjskim tekście recytacyjnym byłby
doskonale prawdopodobny na gruncie chińskim.

\par
Lecz co z samą mantrą - dobrze znanym fragmentem gate gate paragate parasamgate
bodhi svaha - którym tekst sutry (w swej krótszej - wcześniejszej odmianie) się
kończy? Gdyby ta mantra znajdowała się w zasadniczej części tekstu (tj. we
fragmencie powielającym sformułowania zawarte w Wielkiej Sutrze) nie mielibyśmy
żadnych trudności, gdyż ta część bez wątpienia powstała w Indiach. Lecz mantra
nie pojawia się tam, lecz w końcowej sekcji, która (o ile przedstawione powyżej
rozumowanie jest poprawne) powinna być widziana jako czysto chiński wytwór.
Jakże więc mielibyśmy wytłumaczyć obecność całkowicie autentycznej sanskryckiej
mantry w tekście ułożonym w Chinach?

\par
W tym miejscu istotne znaczenie ma niedawne stwierdzenie sformułowane zarówno
przez McRae jak i przez Fukui, gdyż część lub całość mantry znajdującej się w
\textit{Sutrze Serca} pojawia się w co najmniej trzech innych tekstach należących do
chińskiego kanonu buddyjskiego.  Jednym z nich jest katalog mantr, który miałby
zostać przełożony na chiński w roku 653 ne,\footnotemark[52]  podczas gdy pozostałe
dwa to sutry mahajanistyczne\footnotemark[53].  Byłoby zatem zupełnie
prawdopodobne, by autor oryginalnej chińskiej \textit{Sutry Serca} zaadaptował
omawianą mantrę z jakiegoś istniejącego już dzieła i wstawił ją wprost do
swojego tekstu\footnotemark[54].  Co więcej, nie tylko sama mantra, lecz także
lista epitetów ją poprzedzających (najwyższa mantra, mantra równa
niezrównanym, itd.) jak zostało niedawno wykazane, pojawiają się niezależnie
także w innych tekstach chińskich.54a  Zatem obecność autentycznej
sanskryckiej mantry nie przedstawia sobą żadnej przeszkody dla hipotezy, iż
\textit{Sutra Serca} jako samodzielny tekst była rodzimym wytworem chińskim.

\par
Gdy przyjmiemy prawdopodobieństwo tego, iż fragmenty otwierający i zamykający
są całkowicie chińskiego pochodzenia, stawia to pewne problemy tekstowe
sanskryckiej wersji sutry w całkowicie nowym świetle, albowiem większość
problematycznych elementów tekstu sanskryckiego znajduje się właśnie w tych
skrajnych fragmentach a nie w wewnętrznym rdzeniu tekstu. Gdy potraktujemy
chiński tekst zamiast sanskryckiego jako oryginał, wiele może zostać
wyjaśnione, gdyż język tu użyty (szczególnie lista epitetów mantry) zawiera
określenia chińskie, nie posiadające oczywistych odpowiedników sanskryckich.
Gdy na przykład tekst mówi nam, że mantra jest ,,prawdziwa a nie próżna'' (\textit{chen
shih pu hsü${}^{n}$}), wyrażenie to jest całkowicie naturalne w chińskim, podczas
gdy jego sanskrycki odpowiednik \textit{satyam amithyatvat} [sic] (przełożony przez
Conze'go nieco idiosynkretycznie jako: ,,[jest] prawdziwa. Gdyż cóż mogłoby
pójść źle?'') kłopotał wielu współczesnych czytelników. Podobnie intrygujące
jest zwrócenie uwagi na to, że typowo chińskie określenie \textit{shen${}^{o}$} ,,duch'' w
wyrażeniu \textit{ta shen chou${}^{p}$} (dosł. ,,wielkie duchowe zaklęcie'') nie ma
odpowiednika w wersji sanskryckiej, która w edycji Conze'go głosi po prostu
\textit{maha-mantra} (,,wielka mantra''), podczas gdy w innym miejscu tej sekcji
sanskryckie słowo mantra odpowiada samemu znakowi \textit{chou}${}^{q}$. Wydaje się
zupełnie prawdopodobne, że tłumacz sanskrycki miał ogromne trudności w
znalezieniu odpowiedniego buddyjskiego określenia technicznego dla oddania
nie-szczególnie-buddyjskiego terminu \textit{shen}${}^{o}$ w tym kontekście\footnotemark[55].
Na koniec, chińskie wyrażenie \textit{chiu-ching nieh-p'an${}^{r}$} (dosł.
,,ostateczna[nie] nirwana'') jest potwierdzone w kilku innych tekstach
buddyjskich, i mogłoby z powodzeniem zostać określone jako standardowy (nawet
idiomatyczny) chiński termin buddyjski, podczas gdy korespondujące z nim
sanskryckie wyrażenie \textit{nistha-nirvana} (w którym pierwszy wyraz może nieść
takie znaczenia jak ,,stan'', ,,doskonałość'' albo ,,zakończenie'') uderza czytelnika
jako w najlepszym razie nadmiernie skrótowe, i wymagało ono pewnej ilości
tekstowych uzupełnień nie tylko w angielskim przekładzie Conze'go, lecz nawet w
niektórych samych rękopiśmiennych kopiach sanskryckich\footnotemark[56].  Zarówno
jeśli chodzi o słownictwo jak i struktury gramatyczne, łatwiej jest zatem
zrozumieć sanskrycką \textit{Sutrę Serca} jako przekład z chińskiego, niż odwrotnie.

\par
Zobaczyliśmy, że jest stosunkowo łatwo zidentyfikować elementy otwierającego i
zamykającego fragmentów \textit{Sutry Serca}, które mają lepszy sens w wersji
chińskiej niż w sanskryckiej. Lecz nawet w rdzeniu tekstu sanskryckiego możemy
w retrospektywie wskazać elementy mniej idiomatyczne, niż moglibyśmy oczekiwać
od utworu indyjskiego. Dla przykładu, forma wyliczenia negacji sześciu organów
zmysłów - która w \textit{Sutrze Serca} brzmi \textit{na caksuh-śrotra-gharana-jihva-kaya-manamsi} -
po prostu nie ,,dźwięczy'' poprawnie (tj. nie brzmi idiomatycznie) dla dobrze
wyćwiczonego sanskryckiego ucha\footnotemark[57].  Konstrukcja, jakiej byśmy się
spodziewali jest dokładnie taka, jaką mamy w sanskryckiej Wielkiej Sutrze,
gdzie zaprzeczenie \textit{na} jest powtarzane po kolei przed każdym z organów zmysłów
(w rękopisie z Gilgit, \textit{na caksur na śrotram na ghranam na jihva na kaye na
manah}). \textit{Sutra Serca} zatem odchodzi od oczekiwanej sanskryckiej struktury
gramatycznej, oferując w zamian dokładne odwzorowanie chińskiego szyku słów.

\par
Jeśli nawet omówione powyżej świadectwo wydaje się jednomyślnie wspierać
hipotezę, iż chiński tekst jest rzeczywiście przodkiem sanskryckiego, nadal
stoi przed nami ważna kwestia historyczna: kiedy i przez kogo tekst ów mógł
zostać przeniesiony do Indii i przełożony na sanskryt? Tu nasza dyskusja będzie
z konieczności bardziej spekulatywna, gdyż ani nie mamy sanskryckiego kolofonu
odnoszącego się do pochodzenia tekstu ani jakiegoś zewnętrznego źródła
historycznego opisującego jego przekaz. Nie mniej istnieją liczne świadectwa
poszlakowe wskazujące na rolę szczególnej postaci: słynnego buddyjskiego
uczonego, tłumacza i pielgrzyma - Hsüan-tsang'a.


\section{Świadectwo Historyczne: Śladami Hsüan-tsang'a}

\par
Podczas wcześniejszego omówienia zauważyliśmy, że chińskie komentarze do \textit{Sutry
Serca} zaczynają się pojawiać znacząco wcześniej przed ich indyjskimi
odpowiednikami. Czego jednak nie wspomnieliśmy dotąd, to godna zauważenia
różnica pomiędzy chińskimi komentarzami z jednej strony - a ich indyjskimi i
tybetańskimi odpowiednikami z drugiej: wszystkie istniejące chińskie komentarze
oparte są na jednej jedynej wersji \textit{Sutry Serca}, mianowicie wersji związanej z
Hsüan-tsang'iem (T. Nr 251), a zatem z krótszą odmianą tekstu (oznaczoną przez
Conze jako ST); wszystkie komentarze indyjsko-tybetańskie są z kolei oparte na
dłuższej odmianie (LT), która jest bez wątpienia wersją późniejszą\footnotemark[58].
 Nie tylko więc najwcześniejsze komentarze są w języku chińskim, lecz
wszystkie one są oparte o wersję sutry generalnie opisywaną jako ,,przekład''
Hsüan-tsang'a.

\par
Szczególne światło, jakie rzuca to na wersję tekstu autorstwa Hsüan-tsang'a
stawia dwa dalsze pytania: skąd Hsüan-tsang otrzymał swoją kopię tekstu, oraz
jaką rolę odegrał on w późniejszym rozpowszechnieniu tekstu? To, że \textit{Sutra
Serca} była już dobrze znana Hsüan-tsang'owi przed jego wyjazdem do zachodnich
regionów jasno jest uwidocznione w jego biografii, gdzie jego pierwsze
spotkanie z tym tekstem jest opisane jak następuje:

\medskip
{\obeylines
\leftskip	5em
\parindent	0cm
Poprzednio, gdy mistrz był Syczuanie, ujrzał kiedyś chorego w łachmanach cierpiącego od ropiejących wrzodów. Z litości zabrał go do swojego klasztoru i dał mu jedzenie i ubranie. Chory człowiek z wdzięczności nauczył Mistrza tej sutry, którą często recytował\footnotemark[59].
}
\medskip

\par
Później, podczas swej podróży Hsüan-tsang miał recytować ten tekst w różnych
momentach podczas swej drogi gdy był w niebezpieczeństwie, odkrywając moc
recytacji przewyższającą inwokację do bodhisattwy Kuan-yin\footnotemark[60].
Innymi słowy daje się nam do zrozumienia, że tekst ten natychmiast stał się
ulubionym tekstem Hsüan-tsang'a do tego stopnia, iż ten powierzał mu się w
wielu sytuacjach zagrożenia życia.  Relacja ta dostarcza konkretnego
świadectwa, zarówno co do sentymentu Hsüan-tsang'a wobec tego tekstu oraz do
faktu przeniesienia przez niego treści sutry (co najmniej w ustnej wersji) do
Indii.

\par
Cóż zatem uczyniłby, gdyby przyjeżdżając do Indii odkrył, że indyjscy buddyści
nie byli zaznajomieni z tym tekstem? Według jego biografii, to dokładnie miało
miejsce w przypadku innego tekstu, \textit{Przebudzenia Wiary w Mahajanę},
powszechnie uznawanego za chiński apokryf. Według relacji Hui-li${}^{s}$ , podczas
swego pobytu na Uniwersytecie w Nalandzie, Hsüan-tsang odkrył, że ten istotny
tekst był nieznany jego indyjskim współwyznawcom. Jego reakcją na to odkrycie
było, jak się twierdzi, przełożenie tekstu na sanskrycki\footnotemark[61].  Zatem
istnieje wyraźny precedens uznawania Hsüan-tsang'a nie jedynie jako biernego
odbiorcę indyjskiej nauki buddyjskiej, lecz także jako aktywnego przekaziciela
chińskiej kultury buddyjskiej do obcych krain.

\par
Oczywiście nie mówi się nam wprost, że Hsüan-tsang przełożył \textit{Sutrę Serca} na
sanskryt, i rzeczywiście nie powinniśmy oczekiwać zanotowania takiego faktu,
gdyby nawet sam Hsüan-tsang i jego biografowie wiedzieli iż tak było. Albowiem
w Chinach, fundamentalnym kryterium autentyczności sutry buddyjskiej było jej
indyjskie pochodzenie, i twierdzić otwarcie iż Hsüan-tsang przełożył \textit{Sutrę
Serca} z chińskiego na sanskrycki byłoby rzucaniem wątpliwości co do jej
autentyczności, i wzbudzaniem podejrzeń, iż mógł to być nie-indyjski tekst a
zatem (według chińskich standardów buddyjskich) apokryf. Można sobie łatwo
wyobrazić, iż Hsüan-tsang przekonany o autentyczności \textit{Sutry Serca} jako tekstu
religijnego, i wyposażony w doświadczenie z pierwszej ręki co do jego
nadnaturalnej ochronnej mocy, mógł po prostu dojść do wniosku, że indyjski
oryginał został utracony. W tych okolicznościach, być może uczynił był po
prostu to, czego byśmy od niego oczekiwali: po cichu przełożył tekst z powrotem
na sanskryt.

\par
Jeśli wizerunek Hsüan-tsang'a jako fałszerza indyjskiego tekstu buddyjskiego
wydawać się może zabawny (a być może dla niektórych czytelników alarmujący), to
jest tak, gdyż jest to kompletnie przeciwne do tego, co kazałaby nam oczekiwać
standardowa historia buddyzmu. Zawsze nam mówiono, że Chińczycy byli odbiorcami
- nie twórcami - sutr buddyjskich, a ,,sutrowy szlak'' wiódł wyłącznie z Zachodu
na Wschód.  Teraz jednak staje się oczywiste, że Chińczycy byli zarówno
gorliwymi odbiorcami jak i twórcami sutr buddyjskich, i niektóre z najbardziej
popularnych pism we Wschodniej Azji - np. \textit{Sutra Ludzkiego Króla} (\textit{Jen-wang
ching}${}^{t}$) i \textit{Przebudzenie Wiary w Mahajanę} (\textit{Ta-sheng ch'i -shin lun${}^{u}$} )
były dziełem rąk chińskich\footnotemark[62].  Jeszcze bardziej uderzające jest
przekonywujące świadectwo ujawnione ostatnio przez Roberta Buswell'a o
koreańskim rodowodzie \textit{Vajrasamadhi Sutry} (\textit{Chin-kang san-mei ching}${}^{v}$),
tekstu następnie przeniesionego na Zachód do Chin i Tybetu\footnotemark[63].

\par
Zatem nie jest rzeczą niesłychaną, by sutry buddyjskie płynęły ze Wschodu na
Zachód, i rzeczywiście coraz więcej materiału świadczy o istotnej fali zwrotnej
wpływów chińskiego buddyzmu we środkowo-wschodniej Azji (rejon Basenu Tarim) w
czasie i po późnym okresie T'ang\footnotemark[64].  Zatem wcale nie jest
niemożliwe, by \textit{Sutra Serca} była częścią tego przepływu ze Wschodu na Zachód.

\par
Osobista rola Hsüan-tsang'a we wstecznycm przekładzie \textit{Sutry Serca} na
sanskrycki nie może oczywiście być ostatecznie udowodniona. Mamy do dyspozycji
jedynie pośrednie dowody, co nie jest wystarczające do definitywnego
rozstrzygnięcia tej sprawy. Jest możliwe, że Hsüan-tsang jedynie przekazał
tekst swym współwyznawcom w Indiach, gdzie ten przetrwał aż do czasu podjęcia
wysiłku przełożenia na sanskrycki przez jakiegoś innego chińskiego pielgrzyma.
Niemniej jednak bez względu na szczegółowe okoliczności związane z przekładem
tekstu na sanskrycki, powinniśmy zauważyć, że pierwsze indyjskie komentarze do
niego pojawiają się z grubsza półtora wieku po podróży Hsüan-tsang'a.  Zatem
jeśli to nie sam Hsüan-tsang przełożył tekst na sanskrycki, musimy przypisać to
dzieło jakiemuś innemu podróżnikowi chińskiemu, który przybył do Indii mniej
więcej w tym samym czasie, komuś na tyle związanemu z tą sutrą, by przenieść ją
na tak wielką odległość, i na tyle sprawnego w posługiwaniu się sanskrytem, by
przełożyć ją (lub nadzorować taki przekład) wstecz do indyjskiego ,,oryginału''.
Dopóki nie ujawni się świadectwo wskazujące na tę drugą ewentualność,
Hsüan-tsang musi pozostać najbardziej prawdopodobnym autorem przekazu tego
chińskiego utworu do Indii.

\section{Sutra Serca w Chinach: Rola Hsüan-tsang'a}

\par
Możemy teraz zatrzymać się dla krótkiego rozważenia zagadnienia, którego
dokładne zbadanie będzie należeć do jakiegoś sinologa: a mianowicie roli
Hsüan-tsang'a w rozpowszechnieniu \textit{Sutry Serca} w Chinach. Szczegółowe studia
tego problemu byłyby bardzo pożądane, i miejmy nadzieję, że w przyszłości
specjaliści od chińskiego buddyzmu podejmą to wyzwanie. W międzyczasie można
jednak sformułować kilka wstępnych komentarzy w tym zakresie.

\par
Dotąd skupialiśmy się jedynie na jednej wersji \textit{Sutry Serca}: chińskim
,,przekładzie'' (określenie, jakiego możemy teraz używać jedynie w cudzysłowie)
krótszej wersji powszechnie przypisywanym Hsüan-tsang'owi oraz jego sanskryckim
odpowiedniku. Lecz w kanonie chińskim są także inne wersje \textit{Sutry Serca}. Z
ośmiu wersji zawartych w kanonie Taish\=o trzy reprezentują
krótszą wersję tekstu (ST), podczas gdy pozostałe pięć są wariantami dłuższej wersji (LT)\footnotemark[65].
 Oprócz tych ośmiu zachowanych wersji sutry powinniśmy także wspomnieć
o dwóch tytułach zawartych w starożytnych katalogach, uznawanych przez
niektórych badaczy za wczesne przekłady sutry na chiński, choć same teksty już
nie istnieją\footnotemark[66].


\par
Wszystkie pięć chińskich edycji dłuższej wersji tekstu jest późniejsze od
tekstu Hsüan-tsang'a o okres od kilku dziesięcioleci do kilku wieków. Dla nas
najciekawsze są najwcześniejsze wersje sutry, gdyż interesuje nas ustalenie czy
i która z wersji tekstu krążyła już po Chinach zanim zajął się nim Hsüan-tsang.
A dokładniej, musimy odpowiedzieć sobie na następujące pytania: po pierwsze,
kiedy w Chinach pojawiła się po raz pierwszy jakaś wersja \textit{Sutry Serca}; po
drugie, jaką wersję otrzymał Hsüan-tsang podczas swego pobytu w Syczuanie; i po
trzecie, jakich zmian (o ile w ogóle) dokonał on następnie w otrzymanym
tekście.


\subsection{,,Zaginione przekłady'' Sutry Serca}

\par
Dwa tytuły, które przez niektórych badaczy są uznawane za reprezentujące
zaginione chińskie przekłady \textit{Sutry Serca} są nam znane jedynie w związku z
wymienieniem ich w katalogu autorstwa Tao-an${}^{w}$ a mianowicie \textit{Tsung-li
chung-ching mu-lu${}^{x}$} (już nie istniejącym, lecz w znacznym stopniu odtworzonym
w \textit{Ch'u san-tsang chi-chi}${}^{z}$ sporządzonym przez Seng-yu${}^{y}$ około 515 r ne.)\footnotemark[67].
 Oba tytuły są wymienione tu jako dzieło anonimowych (tj. nieznanych)
tłumaczy. Przypisywanie tych przekładów Chih Ch'ien'owi${}^{aa}$ i Kumaradziwie w
późniejszych katalogach pism jest czynione post factum, i może być łatwo
pominięte\footnotemark[68].  Ich tytuły są jednak zagadkowo podobne do tytułów
kolejnych wersji \textit{Sutry Serca}. Brzmiąc odpowiednio \textit{Mo-ho po-jo po-lo-mi
shen-chou i chüan${}^{ab}$} i \textit{Po-jo po-lo-mi shen-chou i chüan}${}^{ac}$ oba są
widocznie pomyślane jako mantry (\textit{shen-chou}${}^{ad}$) oparte o - lub co najmniej
związane z -  zawartością nauk Prajnaparamity. W przypadku pierwszego z tych
tytułów na pierwszy rzut oka wydaje się on wskazywać konkretnie na Wielką
Sutrę, której tytuł (w przekładzie Kumaradziwy) brzmi \textit{Mo-ho po-jo po-lo-mi
ching}${}^{ae}$. Jednakże po dalszej analizie związek ten nie jest potwierdzony, gdyż
jeśli dzieło o takim tytule byłoby rzeczywiście zawarte w oryginalnym katalogu
Tao-an'a, poprzedzałoby ono o kilka dziesięcioleci przekład Kumaradziwy\footnotemark[69].
 Wcześniejsze chińskie przekłady \textit{Doskonałości Mądrości w 25.000
Wersach }(by użyć sanskryckiego kształtu tytułu) nie używają wyrażenia \textit{mo-ho
po-jo po-lo-mi}${}^{af}$; zamiast tego wersja Moksali jest zatytułowana \textit{Fang kuang
po-jo ching}${}^{ag}$ (T Nr 221) a tekst Darmaraksy zatytułowany jest \textit{Kuang tsang
ching}${}^{ah}$ (T Nr 222). Tak więc samo użycie wyrażenia \textit{po-jo po-lo-mi${}^{ai}$} (by
już nie wspomnieć o \textit{mo-ho po-jo po-lo-mi${}^{af}$}) w odniesieniu do Wielkiej Sutry
w wersji chińskiej przed czasami Kumaradziwy, jest anachroniczne, i nasuwa
wątpliwości co do prawdopodobieństwa tego, by te tytuły były rzeczywiście
odniesieniami do wcześniejszych wersji \textit{Sutry Serca}. Przy braku zachowanej
kopii tych tekstów, nie jesteśmy w stanie niczego powiedzieć o ich zawartości.
Dopóki i o ile pojawiłyby się nowe dane musimy zatem pozostawić otwartą
kwestię, czy któryś z utworów kryjących się za tymi tytułami miał jakikolwiek
związek z tekstem, który ostatecznie zaczął być znany jako \textit{Sutra Serca}.

\par
Naszej uwagi wymagają jednak trzy istniejące edycje krótszej wersji (ST). Są
to: chińska wersja przypisywana Kumaradziwie (T Nr 250), która, o ile ta
atrybucja jest poprawna, datowałaby się na dwa i pół wieku przed czasami
Hsüan-tsang'a; transkrypcja wersji sanskryckiej zapisana znakami chińskimi (T
Nr 255), przypisywana co najmniej przez jednego ze współczesnych badaczy samemu
Hsüan-tsang'owi, oraz omówiona już poprzednio wersja (T Nr 251), tradycyjnie
uznawana za przekład z sanskryckiego autorstwa Hsüan-tsang'a.


\subsection{Przekład Kumaradziwy (T Nr 250)}

\par
Od dawna potrzebna była dogłębna analiza pochodzenia tak zwanej ,,wersji
Kumaradziwy'' \textit{Sutry Serca}, i znaczący postęp w tej kwestii dokonał się
ostatnio za sprawą uczonych japońskich i zachodnich. By podsumować ich
odkrycia, wydaje się jasnym, że uczniowie Kumaradziwy (szczególnie Seng-chao)
czytali i komentowali zasadniczy fragment \textit{Sutry Serca }znajdujący się w wersji
Kumaradziwy Wielkiej Sutry\footnotemark[70].  Nie ma jednak dowodów, by zdawali
sobie sprawę z istnienia \textit{Sutry Serca} jako odrębnego tekstu, ani też nie ma
żadnego świadectwa na to, że sam Kumaradziwa odegrał jakąś rolę w stworzeniu
,,przekładu'' wiązanego z jego imieniem. W najwcześniejszych katalogach jego
dzieł nie jest wymieniany taki utwór, i już z tego tylko powodu przypisywanie w
późniejszych pracach tego tekstu Kumaradziwie jest wysoce podejrzane\footnotemark[71].


\par
Treść tego przekładu stawia pewne intrygujące pytania dotyczące procesu jego
powstania. Większość tekstu zgadza się słowo w słowo z wersją Hsüan-tsang'a (T
Nr 251); jednak w pewnych kluczowych aspektach te dwie wersje są rozbieżne.
Rozbieżności te można podsumować następująco:

\begin{enumerate}
	\item na początku tekstu (T 8.847c, wiersze 5-7) wersja Kumaradziwy
	\textit{Sutry Serca} zawiera ciąg 37 znaków, nie mających odpowiednika w
	tekście w wersji Hsüan-tsang'a;

	\item w zasadniczej części tekstu (T 8.847c, wiersz 10) \textit{Sutra
	Serca} w wersji Kumaradziwy zawiera fragment głoszący, iż
	,,te puste dharmy nie są przeszłe, ani przyszłe, ani teraźniejsze''
	(\textit{shih k'ung fa fei kuo- ch'ü fei wei-lai fei hsien-tsai${}^{aj}$}),
	który nie ma odpowiednika w wersji Hsüan-tsang'a;

	\item w innym kluczowym miejscu w zasadniczej części - to jest w
	pierwszym stwierdzeniu braku różnicy pomiędzy formą i pustką - tekst
	Kumaradziwy wyraża to stwierdzenie inaczej niż tekst Hsüan-tsang'a;
	oraz

	\item w różnych miejscach zarówno w części zasadniczej jak i fragmentach
	otwierającym i zamykającym, obie wersje różnią się w swych wyrażeniach
	różnych buddyjskich terminów technicznych (np. określeń
	\textit{prajnaparamita}, \textit{skandha}, \textit{bodhisattwa} oraz imion
	Avalokiteśwary i Śiariputry).
\end{enumerate}

\par
Rozbieżności te dostarczają nam najlepszych wskazówek co do pochodzenia obu
tekstów oraz relacji pomiędzy nimi.

\par
Zaczynając od pierwszej, jak niedawno wykazał Fukui, na początku tak zwanego
tłumaczenia Kumaradziwy (T Nr 250) występuje ciąg 37 znaków nie posiadających
odpowiednika w wersji Hsüan-tsang'a (ani w istocie w żadnej innej chińskiej ani
sanskryckiej wersji tej sutry)\footnotemark[72].  Głoszą one: ,,Śariputro, ponieważ
forma jest pusta, jest bez znamienia zniekształcania (\textit{nao-huai}${}^{ak}$ ); ponieważ
doznanie (\textit{vedana}) jest puste, jest bez znamienia doznawania; ponieważ
spostrzeżenie (\textit{samjna}) jest puste, jest bez znamienia rozpoznawania; ponieważ
nastawienie (\textit{samskara}) jest puste, jest bez znamienia wytwarzania; ponieważ
świadomość (\textit{vijnana}) jest pusta, jest bez znamienia przebudzenia (\textit{chüeh}${}^{al}$
). A czemu?'' (T 8.847c wiersze 5-7), korespondując jednak dokładnie z
odpowiednikiem w Wielkiej Sutrze w wersji Kumaradziwy\footnotemark[73].

\par
Fukui zwraca także uwagę na drugą z wymienionych powyżej rozbieżności, a
mianowicie na stwierdzenie zawarte w \textit{Sutrze Serca} w wersji Kumaradziwy - i
wyłącznie w tej wersji - iż ,,puste dharmy nie są przeszłe, ani przyszłe [ani]
nie teraźniejsze''. Znów jednak (jak słusznie wykazuje Fukui), wiersz ten
koresponduje znak po znaku z wierszem w przekładzie Wielkiej Sutry
Kumaradziwy,\footnotemark[74]  lecz nie znajdziemy go w żadnej innej wersji (w
żadnym języku - moglibyśmy dodać) \textit{Sutry Serca}.

\par
Opierając swój wywód jedynie na cechach wymienionych powyżej w punktach \textbf{(1)} i
\textbf{(2)}, Fukui konkluduje, że zgodność słowo-w-słowo pomiędzy tymi elementami
swoistymi jedynie dla tak zwanego przekładu \textit{Sutry Serca} Kumaradziwy (spośród
wszystkich wersji \textit{Sutry Serca}) a wersją Wielkiej Sutry Kumaradziwy, służy
jako dowód, iż ta wersja \textit{Sutry Serca} stanowi autentyczny przekład autorstwa
samego Kumaradziwy. Wniosek taki jest jednak problematyczny, gdyż opiera się on
na wątpliwym założeniu: mianowicie, że jeśli jedna osoba (np.  Kumaradziwa)
miałaby przetłumaczyć na chiński z sanskrytu zarówno \textit{Sutrę Serca} jak i Wielką
Sutrę, oba chińskie przekłady powinny zgadzać się co do słowa, \textit{nawet jeśli
sankryckie teksty się nie zgadzają}. Albowiem, jak już zobaczyliśmy,
sanskryckie teksty \textit{Sutry Serca} i Wielkiej Sutry są rozbieżne w wielu
aspektach. Zatem niemal dosłowna zgodność obu tekstów chińskich powinna
wzbudzić nasze podejrzenia. Co więcej, gdyby nawet dany tłumacz miał przełożyć
dwa doskonale identyczne teksty przy dwóch oddzielnych okazjach na drugi język,
szansa na to by wybrał czy wybrała dokładnie takie same słowa w każdym
przypadku jest kolosalnie nikła. A jest to szczególnie prawdą w przypadku
tłumacza takiego jak Kumaradziwa, który jest słynny nie ze ślepej wierności
sanskryckiemu oryginałowi, ale z przekładów płynnych i wyczulonych na kontekst.
Tak więc zgodność słowo-w-słowo pomiędzy Wielką Sutrą Kumaradziwy i \textit{Sutrą
Serca} przypisywaną tej samej osobie może być użyta jako argument przeciw - a
nie za - tą atrybucją. Takie bliskie podobieństwo stanowi dowód tego, co w XX
wieku nazywalibyśmy plagiatem: przejęciem czyichś słów przez kogoś innego.

\par
Trzecia z rozbieżności wyliczonych powyżej - to, że tak zwany przekład
Kumaradziwy \textit{Sutry Serca} wyraża pierwsze stwierdzenie o braku różnicy pomiędzy
formą a pustką słowami odmiennymi od wersji Hsüan-tsang'a - może dostarczać nam
najcenniejszej wskazówki co do pochodzenia wersji tekstu przypisywanej
,,Kumaradziwie''. Albowiem w tym wierszu \textit{Sutra Serca} przypisywana Kumaradziwie
nie zgadza się z jego własnym przekładem Wielkiej Sutry Doskonałości Mądrości;
zamiast tego odpowiada ona jego wersji \textit{Ta chih-tu lun}${}^{am}$ (sanskr.
Mahaprajnaparamita-śastra)\footnotemark[75].  Tam gdzie \textit{Sutra Serca} Hsüan-tsang'a
i Wielka Sutra Kumaradziwy obie mówią \textit{se pu i k'ung}${}^{b}$ (,,forma nie jest różna
od pustki''), \footnotemark[76]  \textit{Sutra Serca} przypisywana Kumaradziwie i \textit{Ta
chih-tu lun} obie mówią \textit{fei se i k'ung}${}^{an}$ (,,nie jest tak, że forma jest różna
od pustki'')\footnotemark[77].  Jak zatem mamy wytłumaczyć ta rozbieżność?

\par
Jak sądzę, odpowiedź jest prosta. Jeśli połączymy ten fakt z tym, co właśnie
stwierdziliśmy - iż niemal identyczna zgodność słownictwa pomiędzy \textit{Sutrą
Serca} i Wielką Sutrą powinna być przypisana zapożyczeniu przez jakąś trzecią
osobę a nie następującym po sobie przekładom jednej i tej samej osoby - możemy
wtedy wysnuć dalszy wniosek: iż \textit{Sutra Serca} przypisywana Kumaradziwie była
oparta nie bezpośrednio na jego wersji Wielkiej Sutry, lecz na zapożyczeniach z
tej sutry zawartych w \textit{Ta chih-tu lun}. Innymi słowy, \textit{Sutra Serca} może być
widziana jako dzieło chińskiego autora, który był bardziej zaznajomiony z
Wielką Sutrą w postaci zaprezentowanej w tym szeroko popularnym komentarzu, niż
z tekstem samej sutry.

\par
Teza, iż ta tak zwana wersja Kumaradziwy (T Nr 250) \textit{Sutry Serca} została
stworzona na bazie \textit{Ta chih-tu lun} zgadza się dobrze z czwartą i ostatnią
rozbieżnością wymienioną powyżej: z faktem, że w licznych aspektach ta wersja
używa słownictwa, które dobrze pasuje do przekładów Kumaradziwy, lecz dla
których Hsüan-tsang (i wersja \textit{Sutry Serca} mu przypisywana) używał
późniejszych, bardziej scholastycznych wyrażeń. Innymi słowy, jeśli T Nr 250
było wytworem pisarza(y) znającego prace Kumaradziwy, nie powinniśmy być w
ogóle zaskoczeni, że przekłada sanskrycki wyraz \textit{skandha} na chiński jako
\textit{yin}${}^{ao}$, a nie jako \textit{yün}${}^{ap}$ (pisownia występująca w dziełach Hsüan-tsang'a i
w przypisywanej mu wersji \textit{Sutry Serca}). Nie powinniśmy też być zaskoczeni
odkryciem, że Avalokiteśwara podany jest w standardowej wersji Kumaradziwy jako
\textit{Kuan-shih-yin}${}^{aq}$ (zamiast \textit{Kuan-tzu-tsai}${}^{ar}$ Hsüan-tsang'a), Śariputra jako
\textit{She-li-fu}${}^{as}$ (zamiast \textit{She-li tzu}${}^{at}$ Hsüan-tsang'a), \textit{prajnaparamita} jako
\textit{po-jo po-lo-mi}${}^{ai}$ (zamiast \textit{po-jo po-lo-mi-to}${}^{au}$ Hsüan-tsang'a), a słowo
\textit{bodhisattwa }w jego standardowym chińskim przekładzie \textit{p'u-sa}${}^{av}$ (podczas gdy
w jednym przypadku \textit{Sutra Serca} Hsüan-tsang'a oferuje raczej pedantyczną
pisownię \textit{p'u-ti-sa-to}${}^{aw}$). T Nr 250 nie musi innymi słowy być dziełem samego
Kumaradziwy, by wykazywać jego standardowe słownictwo; zasadniczy fragment
został po prostu zaczerpnięty z jego \textit{Ta chih-tu lun}, podczas gdy część
otwierająca i zamykająca muszą jedynie być utworem zespołu lub jednostki dobrze
zaznajomionej z jego wersjami buddyjskich terminów technicznych.

\par
Jeśli tekst ten nie jest dziełem samego Kumaradziwy, gdzie zatem (i w jakich
okolicznościach) został on stworzony? Pytania tego nie da się łatwo
rozstrzygnąć, choć ewidentne wzorowanie T Nr 250 na \textit{Ta chih-tu lun}
Kumaradziwy dostarcza nam co najmniej \textit{terminus post quem} dla jego powstania;
znaczy to, iż omawiany tekst nie mógł powstać przed ukończeniem samego \textit{Ta
chih-tu lun}, co według \textit{K'ai-yüan shih-chiao lü}${}^{l}$ miało miejsce w roku 406
ne\footnotemark[78]. Nie jest nam jednak dostępny podobny \textit{terminus ante quem}, i
co najmniej jeden badacz zasugerował, iż ta wersja tekstu może być późniejsza
od tej autorstwa samego Hsüan-tsang'a\footnotemark[79].  Pod nieobecność
niepodważalnego świadectwa, musimy ograniczyć nasze badanie do najbardziej
oczywistej kwestii: to jest kiedy ten tak zwany ,,przekład Kumaradziwy'' \textit{Sutry
Serca} po raz pierwszy zyskał obieg w Chinach. Odpowiedź jednak jest
wstrząsająca, gdyż ta wersja sutry (przeciwnie niż wersja przypisana
Hsüan-tsang'owi) \textit{nigdy} nie zyskała popularności w Chinach. Ani jeden chiński
komentarz nie jest oparty na tej wersji (ani, jeśli o to chodzi, na żadnej
innej wersji sutry - poza wersją Hsüan-tsang'a),\footnotemark[80]  a wersja tekstu
recytowana w całych Chinach, Korei i Japonii jest właśnie wersją przypisywaną
Hsüan-tsang'owi. W retrospektywie, to może być rzeczywiście najistotniejszą
wskazówką co do tego, że Kumaradziwa nie odegrał żadnej roli w stworzeniu tej
wersji \textit{Sutry Serca}, gdyż poza tym przypadkiem jest niespotykane w historii
chińskiego buddyzmu, by dzieło Hsüan-tsang'a przyćmiło jakiś utwór Kumaradziwy.
Wygląda na to, że niezręczny i (na standardy chińskie) zbyt dosłowny styl
Hsüan-tsang'a, wraz z jego scholastycznymi innowacjami w zakresie buddyjskiej
terminologii (z których większość nigdy nie została przyjęta poza wąskimi
kręgami naukowymi), odpychały większość z jego chińskich słuchaczy. Zatem
przekłady wielu dzieł autorstwa Kumaradziwy pozostały do dziś najbardziej
popularne, pomimo istnienia późniejszych (i technicznie precyzyjniejszych)
przekładów Hsüan-tsang'a. Jeśli przypisywana Kumaradziwie wersja \textit{Sutry Serca}
naprawdę byłaby w obiegu w Chinach przed pojawieniem się wersji przypisywanej
Hsüan-tsang'owi, jest wysoce nieprawdopodobne, by mogła zostać ona wyparta
przez tą późniejszą.

\par
W oparciu o dostępne obecnie świadectwa nie możemy z pewnością ustalić, kiedy
została stworzona \textit{Sutra Serca} przypisywana Kumaradziwie. Możemy jednak
bezpiecznie wnioskować, że ta \textit{Sutra Serca} nie jest dziełem samego
Kumaradziwy, lecz zapożyczeniem z jego wersji Wielkiej Sutry (a raczej
zapożyczeniem z przedstawienia jego wersji Wielkiej Sutry w \textit{Ta chih-tu lun})
przez jakąś trzecią osobę. Powrócimy do rozważań nad relacją pomiędzy tą wersją
sutry a wersją przypisaną Hsüan-tsang'owi, kiedy podejmiemy znów wątek czwartej
cechy wyliczonej powyżej, a mianowicie rozbieżności w technicznym słownictwie
pomiędzy wersjami \textit{Sutry Serca} przypisywanymi Kumaradziwie i Hsüan-tsang'owi.
To, co możemy w tym miejscu stwierdzić z pewnością to to, że ta wersja \textit{Sutry
Serca} ani nie jest wersją Kumaradziwy, ani niezależnym przekładem z sanskrytu.


\subsection{,,Przekład'' Hsüan-tsang'a}

\par
Ale czy powinniśmy podnieść tą samą kwestię w stosunku do chińskiej wersji
tekstu przypisywanej Hsüan-tsang'owi? Jak już ujrzeliśmy, nie możemy dłużej
używać wobec tego tekstu określenia ,,przekład'', gdyż wszelkie znaki wskazują iż
powstał on w Chinach. Co więcej, biografia Hsüan-tsang'a mówi nie o jego
przekładzie sutry, lecz o jego pierwszym spotkaniu się z sutrą w Syczuanie.
Musi jednak zostać zbadana możliwość wkładu edytorskiego Hsüan-tsang'a w postać
tekstu jaka dotarła do nas. Jaka zatem była rola Hsüan-tsang'a w ułożeniu,
zredagowaniu czy spopularyzowaniu sutry w formie, w jakiej dotrwała do naszych
czasów?

\par
W retrospektywie, powinniśmy być może zostać zaalarmowani faktem, że ten tekst
nie jest tym, za co brały go późniejsze pokolenia - to jest przekładem z
sanskryckiego przez Hsüan-tsang'a - za sprawą tego, że ta sutra nie pojawia się
tam, gdzie moglibyśmy się jej spodziewać: w opus magnum Hsüan-tsang'a,
przekładzie kompendium tekstów Prajnaparamity począwszy od \textit{Doskonałości
Mądrości w 100.000 Wersów} (sanskr. \textit{Śatasahasrika-prajnaparamita-sutra}) aż po
\textit{Pytania Suvikrantavikrami} (\textit{Suvikrantavikrami-pariprccha-sutra})\footnotemark[81].
 Tu różne sutry nie są traktowane jako oddzielne teksty, lecz jako
rozdziały jednego dzieła, co jest raczej niezwykłym rozwiązaniem, które może
pochodzić z czasów samego Hsüan-tsang'a. Żaden tekst Prajnaparamity
przetłumaczony przez Hsüan-tsang'a nie pojawia się nigdzie indziej w kanonie,
lecz wyłącznie w tym zbiorze - to jest żaden oprócz popularnej wersji \textit{Sutry
Serca} związanej z jego imieniem, która pojawia się ogólnym rozdziale
Prajnaparamity. Samo w sobie może to powiedzieć nam coś o historii tego tekstu:
że został on najpierw zaklasyfikowany jako tekst z grupy Prajnaparamity,
najprawdopodobniej z dopiskiem ,,autor przekładu nieznany'', a dopiero później -
poprzez bliskie związki z Hsüan-tsang'iem i jego działalnością popularyzującą
ten tekst - został mu przypisany.

\par
Ale czy Hsüan-tsang po prostu przekazał dalej sutrę taką, jaką ją sam otrzymał,
czy też dokonał w tekście jakichś interwencji redakcyjnych? Na wiele sposobów
znajdujemy dowody na to, że Hsüan-tsang mógł ,,skorygować'' tekst,
najprawdopodobniej po swoich podróżach do Indii.

\par
Pod wieloma względami \textit{Sutra Serca} Hsüan-tsang'a zawiera pisownię identyczną z
tą, jaką znajdujemy w Wielkiej Sutrze Kumaradziwy. Różni się ona jednak
przekładem (czy też transliteracją) pewnych terminów, z których najbardziej
uderzające to pisownia imienia Śariputry jako \textit{She-li-tzu}${}^{at}$ (w odróżnieniu od
\textit{She-li-fu}${}^{as}$ w przekładach Kumaradziwy i w błędnie przypisywanym mu
przekładzie \textit{Sutry Serca}), Avalokiteśwary jako \textit{Kuan-tzu-tsai}${}^{ar}$ (w
odróżnieniu od \textit{Kuan-shih-yin}${}^{aq}$) i sanskryckiego słowo \textit{skandha} jako
\textit{yün}${}^{ap}$ (w odróżnieniu od \textit{yin}${}^{aq}$). Można wymieniać też inne drobne
rozbieżności pomiędzy wersjami \textit{Sutry Serca} przypisywanymi Hsüan-tsang'owi i
Kumaradziwie, lecz skoro powyższe trzy przykłady są najbardziej regularne i
najłatwiejsze do wyśledzenia, ograniczymy nasze badania do nich\footnotemark[82].

\par
Studium występowania wyrażeń \textit{She-li-tzu, Kuan-tzu-tsai} i \textit{yün} (jako
odpowiednika sanskr. \textit{skandha}) w kanonie Taish\=o ujawnia uderzającą i spójną
prawidłowość, gdyż wszystkie trzy wyrażenia wydają się być wprowadzone do
chińskiej literatury buddyjskiej przez samego Hsüan-tsang'a. Nie ma
potwierdzonego przypadku, by którykolwiek z nich pojawił się w pracy jakiegoś
tłumacza, który był aktywny wcześniej niż Hsüan-tsang, a w rzeczywistości zbiór
chińskich tłumaczy i komentatorów, którzy później przyjęli taką pisownię, jest
uderzająco niewielki\footnotemark[83].  Wystąpienie wszystkich tych trzech wyrażeń
w jakimś dziele, które było w obiegu przed połową VII wieku, jest więc
praktycznie odciskiem palców redakcyjnej działalności Hsüan-tsang'a\footnotemark[84].


\par
Czy powinniśmy zatem założyć, że Hsüan-tsang był odpowiedzialny nie tylko za
redakcję tekstu, ale i również za skomponowanie fragmentów otwierającego i
zamykającego' Sądzę, że twierdząc tak posunęlibyśmy się za daleko. Jego
biografia świadczy wymownie o stopniu jego oddania się tekstowi sutry i jej
recytacjom, które to oddanie nie byłoby chyba tak silne, gdyby Hsüan-tsang był
autorem (albo po części autorem) tego tekstu. Wydaje się, że najprawdopodobniej
Hsüan-tsang spotkał się z tekstem już w pełni uformowanym, i co najwyżej
dokonał w nim jedynie drobnych zmian redakcyjnych, najprawdopodobniej po swych
rozległych studiach nad terminologią sanskrycką w Indiach.

\par
Na podstawie obecnie dostępnych świadectw nie jesteśmy w stanie stwierdzić
stopnia podobieństwa pomiędzy tekstem przekazanym Hsüan-tsang'owi w Syczuanie a
wersją tradycyjnie przypisywaną Kumaradziwie. Oprócz zmian w słownictwie
technicznym wprowadzonych przez samego Hsüan-tsang'a, jeśli tekst
przypominający T Nr 250 był rzeczywiście jego pierwowzorem (a nie późniejszym
wytworem), musimy także wytłumaczyć nieobecność 37 znaków na początku dłuższej
wersji kopii tekstu autorstwa Hsüan-tsang'a, oraz nieobecność wiersza ,,puste
dharmy nie są przeszłe, ani przyszłe, [ani] teraźniejsze''. Innymi słowy wersja
sutry autorstwa Hsüan-tsang'a jest nieco okrojona w porównaniu z tak zwaną
wersją Kumaradziwy, albo w rzeczy samej z zasadniczą częścią sutry, jaką
znajdujemy w samej chińskiej Wielkiej Sutrze. Jeśli te wersy nie zostały
usunięte przez samego Hsüan-tsang'a, to musiały zostać wymazane wcześniej,
przed jego spotkaniem z tym tekstem.

\par
Można rozważać co najmniej trzy scenariusze tłumaczące rozbieżności pomiędzy
wersją sutry autorstwa Hsüan-tsang'a a jedyną z pozostałych wersji (T Nr 250),
która może rościć sobie jakieś prawo do pierwszeństwa: (1) T Nr 250 została
stworzona po tym , jak wersja Hsüan-tsang'a była już w obiegu, być może za
sprawą jakichś kręgów tradycjonalistów niezbyt zadowolonych z innowacjami
Hsüan-tsang'a w zakresie buddyjskich terminów technicznych; (2) wersja sutry
otrzymana przez Hsüan-tsang'a w Syczuanie była zasadniczo identyczna z tekstem
klasyfikowanym obecnie jako T Nr 250, a Hsüan-tsang nie tylko ,,skorygował'' jej
terminologie techniczną, lecz usunął określone partie tekstu; oraz (3) wersja
tekstu przekazana Hsüan-tsang'owi była już wcześniej skrócona, a innowacje
wprowadzone przez Hsüan-tsang'a ograniczyły się do pewnych zmian w terminologii
technicznej. Na obecnym stanie naszej wiedzy nie jest możliwe stwierdzenie z
pewnością, który z powyższych scenariuszy jest poprawny. Jednakże jako hipoteza
robocza, najbardziej prawdopodobny wydaje się scenariusz trzeci.

\section{Transliteracja ,,Hsüan-tsang'a'' (T Nr 256)}

\par
Dochodzimy teraz do najbardziej osobliwej wersji \textit{Sutry Serca} znajdującej się
w kanonie chińskim: sanskryckiej wersji, w której dźwięki indyjskie zostały
zapisane chińskimi znakami\footnotemark[85].  W przeciwieństwie do chińskiej wersji
przypisywanej Hsüan-tsang'owi, nie wygląda na to by wersja transliterowana była
w szerokim obiegu w Chinach, gdyż nie znalazła się w kanonach buddyjskich
stworzonych co najmniej począwszy od okresu Dynastii Liao aż po Ch'ing (X-XIX
w), i została odkryta dopiero w XX w przez zachodnich archeologów w
Tun-huang\footnotemark[86].

\par
W edycji Taish\=o tekstowi nie przypisano autora przekładu, gdyż oczywiście nie
jest to przekład (również nie ma żadnych zaznaczeń w tym względzie w samym
tekście). Mimo to, byłoby bardzo interesujące poznać zarówno datę powstania tej
transliteracji i osobę odpowiedzialną za nią. W jednym z niedawnych artykułów
Leon Hurvitz zasugerował, iż ta transliteracja, albo ,,tekst brahmanistyczny''
(jak go nazywa), został zapisany przez samego Hsüan-tsang'a\footnotemark[87].
Zupełnie inną tezę wysunął jednak Fukui argumentując, że tekst ten nie jest
dziełem Hsüan-tsang'a lecz VIII-wiecznego mistrza tantrycznego
Amoghavadżry\footnotemark[88].

\par
Argumentacja Fukui w tym względzie jest całkiem przekonująca, i Czytelnika
odsyła się do szczegółowego przestudiowania jego monumentalnego studium. Jednak
można tu wspomnieć jeden z dowodów nie omówionych przez Fukui: wersja
transliterowana jest pod wieloma względami rozbieżna z wersją chińskiego tekstu
sutry przypisywanego Hsüan-tsang'owi. Na przykład, gdzie chiński tekst
Hsüan-tsang'a brzmi: ,,przekroczył wszelkie cierpienie'' (8.848c4), tekst
transliteracji - podobnie jak wszystkie odkryte do tej pory sanskryckie wersje
sutry - nie posiada odpowiednika tego wersu\footnotemark[89].  I znów, gdzie
transliterowany tekst brzmi \textit{rupam śunyam śunyataiva rupam} (,,forma jest pusta,
pustka sama jest formą'', 8.851b29-c1) chiński tekst przypisywany
Hsüan-tsang'owi nie posiada żadnego odpowiednika tych wersów. Podobnie,
wyrażenie \textit{na vidya na vidyaksayo navidya navidyaksayo} (,,nie ma wiedzy, ani
zniszczenia wiedzy; nie ma niewiedzy ani zniszczenia niewiedzy'' w
transliterowanym tekście 8.851c17-19) nie odpowiada chińskiej wersji
Hsüan-tsang'a, która głosi po prostu ,,nie ma niewiedzy, ani zniszczenia
niewiedzy'' (8.848c9). Na koniec wreszcie, gdzie chińska wersja Hsüan-tsang'a
brzmi ,,nie ma wiedzy ani osiągnięcia'' (8.848c10), transliterowany tekst zawiera
rozwinięcie tego wyrażenia znajdowane w niektórych (lecz nie wszystkich)
wersjach tekstu sanskryckiego, a mianowicie \textit{na jnana na prapti(r)
nabhisama(yah)} (,,nie ma wiedzy, ani osiągnięcia, [ani] urzeczywistnienia'',
8.852a2-3). Innymi słowy oba teksty na wiele aspektów rozchodzą się nie tylko
co do słownictwa ale i co do zawartości, i jest zatem niezwykle
nieprawdopodobne, by oba były dziełem osoby takiej jak Hsüan-tsang, którego
precyzja filologiczna i tekstowa były legendarne, i który z pewnością nie
przeoczyłby takich rozbieżności\footnotemark[90].

\par
Lecz jeśli oba teksty nie zostały stworzone przez jedną i tą samą osobę, który
z nich zatem - jeśli którykolwiek - powinniśmy przypisywać Hsüan-tsang'owi?
Odpowiedź na to pytanie zależy oczywiście po części od prawdopodobieństwa z
jakim możemy ustalić jakiś związek pomiędzy Hsüan-tsang'iem a tekstem
powszechnie przypisywanym jego imieniu. Jak już jednak zobaczyliśmy, T Nr 251
(zwykle opisywany jako ,,przekład'' autorstwa Hsüan-tsang'a) rzeczywiście zawiera
charakterystyczne słownictwo techniczne jakie pojawia się w innych przekładach
i oryginalnych dziełach Hsüan-tsang'a. Ponadto, ta właśnie wersja sutry służyła
za podstawę komentarzy autorstwa obydwóch głównych uczniów Hsüan-tsang'a,
K'uei-chi i W\u{o}nch'uk'a. Połączona waga tych świadectw
wydaje się wystarczająca, by zdaniem autorki wskazać na tę wersję sutry jako użytą
przez Hsüan-tsang'a.

\subsection{Hsüan-tsang i Odbiór Sutry Serca w Chinach}

\par
Bez względu na faktyczną rolę Hsüan-tsang'a w zredagowaniu przypisywanej mu
chińskiej wersji \textit{Sutry Serca}, możemy być pewni jednej rzeczy: to właśnie ta
wersja, a nie żadna inna, zyskała szeroką popularność w Chinach i do dziś
pozostała jedyną wersją, jaka jest w rzeczywistości czytana, recytowana i
komentowana we Wschodniej Azji. Sytuacja ta miała już miejsce za czasów
Dynastii T'ang. Jak wykazał Fukui, większość odniesień do \textit{Sutry Serca} z
okresu T'ang tytułuje tekst jako \textit{To hsin ching}${}^{ax}$, gdzie pierwszy znak
(wymawiany we współczesnym dialekcie Pekińskim \textit{to}, lecz w języku chińskim
okresu T'ang jako \textit{ta}), reprezentuje ostatni znak transliteracji sanskryckiego
słowa \textit{prajnaparamita}\footnotemark[91].  Te trzy znaki są trzema końcowymi
elementami tytułu używanego przez Hsüan-tsang'a; znak \textit{to} nie pojawia się w
tytule wersji przypisywanej Kumaradziwie (ani w tej mierze, w tytułach dwóch
nieistniejących już tekstów popularnie uznawanych za wcześniejsze wersje \textit{Sutry
Serca}\footnotemark[92] ). Fakt, że niektóre późniejsze chińskie wersje sutry (z
których żadna jednak nie zyskała nigdy znaczącej popularności) również kończą
się tymi trzema znakami - całkiem prawdopodobnie w naśladownictwie tekstu
Hsüan-tsang'a - nie powinien odwieźć nas od oczywistej konkluzji: wzmianki z
okresu T'ang do \textit{To hsin ching} odnoszą się konkretnie do wersji Hsüan-tsang'a.

\par
To zatem Hsüan-tsang był odpowiedzialny za rozległą popularność sutry w
Chinach, i z wszelkim prawdopodobieństwem także za jej pierwotne
rozpowszechnienie (i być może za jej przekład sanskrycki) w Indiach. Pozostaje
nam teraz jedynie rozważenie dalszych losów tego apokryficznego tekstu
chińskiego w rękach buddystów w Indiach i Tybecie.

\section{Sutra Serca w Indiach i Tybecie}

\par
Od dawna znane było istnienie licznych kopii sanskryckich rękopisów \textit{Sutry
Serca}, który to fakt przesłaniał jak dotąd chińskie pochodzenie tego tekstu.
Lecz tekst ten nie przestał ewoluować od momentu gdy trafił na grunt indyjski.
Przeciwnie, tak jak inne indyjskie teksty buddyjskie, \textit{Sutra Serca} poddana
została szeregowi zmian i uzupełnień, z których najbardziej uderzającą było
stworzenie charakterystycznej odmiany tekstu znanej popularnie jako ,,dłuższa''
wersja.

\par
Zwróciliśmy już uwagę na fakt, że komentarze do \textit{Sutry Serca} przypisywane
indyjskim autorom są skupione w okresie od VIII do XI w ne\footnotemark[93].  Jest
jeszcze innego rodzaju prawidłowość, gdyż wszystkie siedem zachowanych
komentarzu oparte jest na dłuższej wersji sutry\footnotemark[94].  To samo jest
prawdą w przypadku komentarzy do sutry napisanych w Tybecie, z których
wszystkie oparte są na dłuższej wersji tekstu. Sytuacja w Chinach jest jednak
odwrotna: tu wszystkie zachowane komentarze oparte są nie tylko że na krótszej
wersji tekstu, lecz na pojedynczym jego przykładzie - wersji przypisywanej
Hsüan-tsang'owi (T Nr 251).

\par
Jak można wytłumaczyć tą uderzającą rozbieżność? Z pewnością nie ma tu mowy o
jakiejś znaczącej różnicy doktrynalnej pomiędzy oboma odmianami, gdyż
zasadniczy rdzeń tekstu (gdzie zawarte są podstawowe nauki) jest identyczny w
tekście krótszym jak i w dłuższym. W rzeczywistości jedyna różnica polega na
tym, że ,,wady'' jakie stwierdziliśmy omawiając krótszą wersję Hsüan-tsang'a
(nieobecność standardowych stwierdzeń otwierających i zamykających, wraz z
całkowita nieobecnością samego Buddy) zostały naprawione w wersji dłuższej, co
najmniej w formalny sposób. Przy tak najwyraźniej drobnych różnicach pomiędzy
obiema wersjami, czemu zatem miałoby być tak, że wszystkie komentarze indyjskie
i tybetańskie oparte są na dłuższej wersji, a wszystkie chińskie objaśniają
wersję krótszą?

\par
Nie każde wydarzenie w historii buddyzmu ma oczywiście jedną łatwo
rozpoznawalną przyczynę. Nie powinniśmy umniejszać wagi przypadku w
przechowaniu i rozpowszechnianiu tekstów: mogło na przykład mieć miejsce
oddziaływanie pojedynczego charyzmatycznego kaznodziei (którego imię zostało
dawno temu zagubione), który mógł rozpowszechniać jakąś jedną wersję tekstu, co
mogło wywrzeć wpływ historyczny nie dający się dziś odtworzyć. Jest jednak co
najmniej jeden rozpoznawalny czynnik, który mógłby wytłumaczyć tą regularność
wzoru komentarzy: różnice pomiędzy chińskim a indyjskim pojmowaniem tego, co
składa się na autentyczność tekstu buddyjskiego.


\subsection{Autentyczność Tekstu: Pogląd Chiński}

\par
Dylemat, przed jakim stawali świeżo upieczeni buddyści w Chinach, stający przed
stale rosnącym zbiorem pism kanonicznych (z których wiele wydawało się
zaprzeczać sobie nawzajem) przybywających niemal codziennie z Regionów
Zachodnich, znany był od dłuższego czasu współczesnym badaczom. I tak naprawdę
to ta mozaika autorytatywnych - jak twierdzili ich autorzy - dzieł była tym, co
doprowadziło do powstania najbardziej twórczych rozwiązań w buddyzmie
wschodnioazjatyckim, od złożonych systemów \textit{p'an- chiao}${}^{ay}$ autorstwa Chih-i i
niektórych z jego poprzedników (którzy próbowali włączyć wszystkie te
różnorodne pisma w jedne spójne ramy) aż po uformowanie się różnorodnych
systemów ,,jednej-praktyki'' (opartych na wyborze jednego pisma czy praktyki jako
najodpowiedniejszych dla obecnej ery) w Japonii okresu Kamakura.

\par
Jednak w ramach wszystkich tych całkiem rozbieżnych usiłowań można wyróżnić
jedno fundamentalne kryterium autentyczności: fakt, iż by tekst buddyjski był
autentyczny musi mieć indyjski rodowód.  A gdy twórcy dzieł apokryficznych
zabierali się za tworzenie nowych pism w Chinach czy Korei, jednym z ich
pierwszych starań (jak dowiódł Robert Buswell\footnotemark[95] ) było użycie
właściwych indyjsko-brzmiących elementów, takich jak imiona osób czy nazwy
miejsc, by swym nowopowstałym dziełom nadać aury antycznej autentyczności.
Innymi słowy w Chinach pierwszym kryterium prawowitości tekstu było kryterium
geograficzne, gdyż każdy tekst który nie posiadał demonstrowalnego rodowodu
indyjskiego, był już z tego tylko powodu podejrzany.


\subsection{Autentyczność Tekstu: Pogląd Indyjski}

\par
Dla odmiany w Indiach, trudno stosować by kryterium geograficzne, gdyż zarówno
autentyczne tradycje własnych kazań Buddy jak i teksty zawierające znacznie
późniejsze fabrykacje pojawiały się dokładnie w tym samym środowisku
geograficznym. Inne środki potrzebne były tutaj dla rozstrzygnięcia, czy dany
tekst był rzeczywiście słowem Buddy, i wcześni buddyści sformułowali szereg
metod do rozstrzygania wątpliwych przypadków (zostaną one omówione poniżej).
To, że metody te były niewystarczające dla wyplenienia późniejszych uzurpatorów
do statusu ,,słowa-Buddy'' (sanskr. \textit{buddhavacana}), jest dla współczesnego
badacza szeroko ukazywane przez fakt, iż wielka liczba tak zwanych tekstów
Mahajany, i na koniec nawet niektóre dzieła tantryczne, zaczęły być akceptowane
jako autentyczne przez znaczące kręgi społeczności buddyjskiej\footnotemark[96].
Nie były one oczywiście przyjmowane bez pewnego oporu, i niektóre z
najwcześniejszych pism jakie ostatecznie stały się związane z nurtem Buddyzmu
Mahajany nadal noszą ślady usilnych zabiegów mających wykazać ich
autentyczność\footnotemark[97].

\par
Jednak co najmniej we wczesnych stuleciach, indyjscy buddyści mieli stosunkowo
jasną metodę oceny autentyczności danego tekstu (metodę wyłonioną zanim zaczęto
zapisywać teksty buddyjskie w formie pisanej): musiał on z jednej strony
zgadzać się z innymi naukami Buddy,\footnotemark[98]  i z drugiej musiał być czymś
,,usłyszanym'' z prawowitego źródła. \footnotemark[99]  To ta druga kategoria moim
zdaniem doprowadziła na koniec do sformułowania pośredniego pojedynczego
kryterium autentyczności: prawowita sutra musiała wykazywać zgodność z jedynym
akceptowalnym wzorcem dla tego gatunku literatury buddyjskiej - to jest
musiała zaczynać się od słów ,,Tak słyszałem pewnego razu.  Szlachetny Budda
przebywał w...,''\footnotemark[100]  i kończyć wykazaniem reakcji audytorium.
Wszystko inne - jak obszernie dowodzą pisma Mahajany - było do uzgodnienia.

\par
Zgodnie z tym indyjskim kryterium, jasnym staje się powód, dla którego uwaga
komentatorów skupiała się na dłuższej wersji sutry. Różnica pomiędzy krótką a
dłuższą wersją \textit{Sutry Serca} - stawiając rzecz bez ogródek - jest taka, że
dłuższa wersja jest \textit{sutrą}, a krótsza nie.

\par
Podsumowując, dla indyjskich buddystów sprawą pierwszoplanową była konwersja
tekstu do przyjmowanego formatu sutry.  Gdy to już uczyniono, można było
stwierdzić jego autentyczność i mogło rozpocząć się pisanie komentarzy. Innymi
słowy to, co widzimy w dłuższej wersji sutry, jest wynikiem przystosowania
wytworu chińskiego do wymogów indyjskiego rynku buddyjskiego.

\subsection{Autentyczność Tekstu i Sutra Serca w Tybecie}

\par
Tybet jest oczywiście usytuowany pomiędzy Indiami i Chinami, i zatem nie
zaskakuje nas, że tybetańskie kryteria oceny autentyczności tekstu buddyjskiego
przedstawiają sobą połączenie wymogów indyjskich i chińskich. Po pierwsze - i
przede wszystkim - autentyczny tekst musiał pochodzić z dającego się
potwierdzić źródła indyjskiego; a po drugie, musiał - zgodnie z jedynym
wyróżnialnym kryterium indyjskim - być ,,właściwego'' rodzaju. Jest zatem
zupełnie naturalne, że jedynie dłuższa wersja \textit{Sutry Serca} została
zaakceptowana w tybetańskim kanonie buddyjskim, pomimo faktu, iż krótka wersja
tekstu była bardzo popularna w sino-tybetańskim regionie granicznym
Tun-huang\footnotemark[101].

\par
Lecz może istnieć świadectwo chińskiego raczej niż indyjskiego wpływu we wzorcu
komentarzy do \textit{Sutry Serca} napisanych w Tybecie, gdyż są one jasno zgrupowane
w dwóch odrębnych okresach powstania: wcześniejsza grupa, ułożona podczas
Okresu Cesarskiego (VII-IX w ne) i w jego następstwie, oraz późniejsza grupa,
datująca się z okresu Dynastii Ch'ing (1644-1912)\footnotemark[102].  Oba te
okresy są dokładnie tymi w historii Tybetu, kiedy wpływy chińskie osiągały tam
swój szczyt. W świetle tej uderzającej prawidłowości wydaje się zasadnym
podniesienie kwestii, czy stopień tybetańskiego zainteresowania \textit{Sutrą Serca}
odnosił się bezpośrednio do intensywności i rozległości tybetańskich kontaktów
z Chinami. Jeszcze raz, to co tu możemy zobaczyć jest świadectwem nie
centralnej pozycji \textit{Sutry Serca} w religijności tybetańskiej, lecz jej trwałej
pozycji w Chinach.

\section{Uwagi Końcowe}

\par
W artykule tym usiłowałam ukazać, przede wszystkim na bazie świadectwa
filologicznego, iż wykres relacji pomiędzy sanskryckimi i chińskimi wersjami
Wielkiej Sutry i \textit{Sutry Serca} może rozsądnie być nakreślony tylko na jeden
sposób: od sanskryckiej Wielkiej Sutry do chińskiej Wielkiej Sutry Kumaradziwy
do chińskiej \textit{Sutry Serca} spopularyzowanej przez Hsüan-tsang'a aż po
sanskrycką \textit{Sutrę Serca}.  Założenie jakiegokolwiek innego kierunku przekazu
tego tekstu przedstawiałoby niemożliwe do pokonania trudności - albo co
najmniej wymagałoby założenia zajścia splotu bardzo pokrętnych procesów, które
(z uwagi na tą właśnie swoją pokrętność) wydają się znacznie mniej
prawdopodobne.

\par
Drugi poziom argumentacji - i to taki, który nie musi być zaakceptowany dla
uznania hipotezy o przekazie \textit{Sutry Serca} z chińskiego na sanskrycki - został
podany dla poparcia roli Hsüan-tsang'a w przeniesieniu chińskiej \textit{Sutry Serca}
do Indii, i być może nawet przekładzie tego tekstu na sanskrycki. Podczas gdy
świadectwa pośrednie wskazujące na jego zaangażowanie w ten tekst (i, w
szczególności, recytowanie przez niego tego tekstu podczas swej drogi do Indii)
wystarcza by utwierdzić autorkę w przekonaniu, iż Hsüan-tsang jest najbardziej
prawdopodobnym przekazicielem tej sutry na Zachód, nie trzeba akceptować tej
części argumentacji by stwierdzić, że sanskrycka \textit{Sutra Serca} jest
rzeczywiście przekładem z chińskiego.

\par
Co jednak nie podlega dyskusji to fakt, że \textit{Sutra Serca} zyskała znaczącą
popularność w Chinach na dobre zanim stała się przedmiotem komentarzy w
Indiach, i że utrzymała ona centralną pozycję w buddyzmie Wschodniej Azji
począwszy od VII w ne aż po dziś. I jeśli nawet zaakceptujemy stwierdzenie, że
ta sutra jest ,,apokryficzna'' w sensie technicznym - to jest że została
stworzona jako odrębny tekst w Chinach, ułożona z urywka z Wielkiej Sutry
Kumaradziwy (która z kolei była przekładem indyjskiej
\textit{Pańcavimsati-prajńaparamita-sutra}) wraz z wprowadzeniem i zakończeniem
skomponowanym w Chinach - w żadnej mierze nie podważa to wartości, jaką tekst
ten przedstawiał dla osób praktykujących buddyzm. ,,Cokolwiek wiedzie ku
wyzwoleniu a nie ku zniewoleniu'' - tak Budda miał powiedzieć swoim wyznawcom
- ,,jest moją nauką.''\footnotemark[103]  A dla milionów buddystów
wschodnioazjatyckich, jak również dla niezliczonych rzesz buddystów w Indiach i
Tybecie, \textit{Sutra Serca} odegrała właśnie taką rolę.

\par
,,Prajńa-paramita-hrdaya jest chińskim tekstem'', napisał John McRae w
otwierającym wersie artykułu opublikowanego w tym wydawnictwie\footnotemark[104].
Dalej poprowadził swój wywód czyniąc jasnym, że nie miał na myśli tego
stwierdzenia dosłownie, i dostarczył dobrze udokumentowanej analizy centralnej
roli tego tekstu w chińskiej buddyjskiej myśli i praktyce, oraz co do
różnorodności sposobów, w jakie wykorzystywali go komentatorzy buddyjscy.
Jednak w retrospektywie jego słowa okazały się prorocze. Po wielu latach
demitologizowania prac zarówno buddyjskich hagiografów jak i (czasami) innych
badaczy buddyjskich, znalazłam się teraz w raczej niezwykłej dla mnie roli
kogoś, kto zachęca czytelnika, by przyjął powyższe stwierdzenie w sensie
dosłownym a nie przenośnym. \textit{Sutra Serca} rzeczywiście jest - w każdym
znaczeniu tego słowa - tekstem chińskim.

\section{PRZYPISY}

\par
Autorka chciałaby podziękować Gregory Schopen'owi za dostarczenie fotokopii i
transkrypcji istotnego w tym przypadku urywka rękopisu z Gilgit
\textit{Pańcavimsati-sahasrika-prajńa-paramita-sutra}. Licznych komentarzy do
wcześniejszych wersji tego tekstu dostarczyli Gil Fronsdal, John McRae,
Masatoshi Nagatomi i Alan Sponberg. Dodatkowych komentarzy, sugestii i dobrych
wskazówek udzielili Judith Boltz, Robert Buswell, Paul Harrison, Dan Lusthaus,
Elizabeth Napper, Richard Salomon, Jonathan Silk i Nobuyoshi Yamabe. Michael
Saso i David Chappell ochoczo odpowiadali na moje dociekania dotyczące licznych
chińskich materiałów źródłowych; David Eckel i Donald Lopez czynili tak samo w
przypadku tekstów pochodzących z Indii i Tybetu. Na koniec, członkowie American
Oriental Society (Sekcja Zachodnia) dostarczyli mi niezbędnej zachęty i
entuzjazmu by rozwinąć ten artykuł, z jego wcześniejszej inkarnacji jako
referatu konferencyjnego w obecną drukowaną postać.


\footnotenumber{1}
\par
Sanskr. \textit{Prajnaparamita-hrdaya} (słowo sutra nie pojawia się w tytule w
żadnym z zachowanych rękopisów sanskryckich). W sprawie krytycznej redakcji
tekstu sanskryckiego w oparciu o rękopisy znalezione w Nepalu, Chinach i
Japonii patrz Edward Conze, ,,\textit{Prajnaparamita-hrdaya- sutra}'', w jego
autorstwa \textit{Thirty Years of Buddhist Studies} (London: Bruno Cassirer,
1967), str 148-167. (Podobne lecz nie identyczne omówienie i redakcję tego
tekstu Conze opublikował w \textit{Journal of the Royal Asiatic Society} [1948],
str 38-51; ponieważ każda z tych publikacji zawiera pewne elementy nie zawarte
w drugiej, najlepiej użyć ich łącznie).  Znana jest zarówno krótka wersja (ST w
terminologii Conze'go) jak i długa wersja (LT) tekstu sanskryckiego; Conze
scalił obie w swej publikacji.

\par
Kilka wersji sutry (zarówno ST jak i LT) zawarte jest w edycji Taish\=o
chińskiego kanonu buddyjskiego, pod różnymi tytułami; ST patrz Taish\=o
Nr 250, 251 i 256 (ten ostatni jest transliteracją wersji sanskryckiej
zapisaną znakami chińskimi), LT patrz Nr 252, 253, 254, 255 i 257 (z
których Nr 255 jest transliteracją z tybetańskiego). W pracy z chińską
\textit{Sutrą Serca} wielce pomogła mi niepublikowana synoptyczna redakcja
wszystkich chińskich wersji tekstu, przygotowana przez Gil'a Fronsdal'a.

\par
Kanon tybetański zawiera jedynie wersje LT, które normalnie znajdujemy w dziale
Prajnaparamity i Tantry Kańdziuru (Derge Nr 21, 531; Narthang Nr 26, 476; Lhasa
Nr 26, 499), choć w Kańdziurze Pekińskim tekst ten pojawia się jedynie w dziale
Tantry (nr 160). Liczne kopie tybetańskiej wersji ST zostały jednak odnalezione
w Tun-huang.  Doskonała krytyczna redakcja wersji kanonicznej (LT) została
przygotowana przez Jonathan'a Silk'a. Tybetański tekst ST jest przedmiotem
publikacji autorstwa mojego i John'a McRae; patrz także wstępne uwagi do wersji
ST opublikowane przez UEYAMA Daiun w \textit{Indogaku bukkyogaku kenkyu}, wol. 26
(1965), str. 783-779 (gdzie jednak tekst z Tun-huang został znacznie poprawiony
by odpowiadał konwencjom ortograficznym klasycznego języka tybetańskiego).
Mongolski Kańdziur, powielając układ drzeworytowego tybetańskiego wydania
kanonu Pekińskiego, zawiera \textit{Sutrę Serca} jedynie w dziale Tantry (Ligeti Nr
162).

\par
Sogdiańska wersja Sutry Serca, wraz z barbarzyńskim zapisem sanskryckim,
została zredagowana przez E.Benveniste w \textit{Textes sogdiens}, Część 1 (Paris:
Paul Geuthner, 1940) str 142-144. Niekompletna wersja khotańska została
zredagowana i przełożona przez Prods Oktor Skjarvo; patrz ,,The Kothanese
\textit{Hrdayasutra}'' w \textit{A Green Leaf: Papers in Honour of Professor Jes P. Asmussen},
Acta Iranica, Series 2, Nr 28 (Leiden: E.J.Brill, 1988), str 157-171. Uighurska
(turecka) wersja tekstu została odkryta w berlińskiej kolekcji Turfańskiej,
lecz nie została jeszcze opublikowana. Według Peter'a Zieme (przyt. w Silk,
op.cit., str 71, przyp. 78) tekst ten jest niekompletnym rękopisem, przełożonym
na ujghurski z chińskiego, z możliwymi odniesieniami do tybetańskiego.

\par
Dodatkowe komentarze bibliograficzne patrz Edward Conze, \textit{The Prajnaparamita
Literature}, drugie poprawione wydanie (Tokio, The Reiyukai, 1978) str 67-74.

\footnotenumber{2}
Patrz studia Conze'go w jego autorstwa \textit{Thirty Years of Buddhist Studies} i w
\textit{Journal of the Royal Asiatic Society} przytoczone powyżej, przypis 1. Po
angielski przekład i komentarz do tekstu sutry patrz jego autorstwa \textit{Buddhist
Wisdom Books}, drugie wydanie (Londyn, Allen and Unwin, 1975) str 99-129.

\footnotenumber{3}
FUKUI Fumimasa, \textit{Hannya shingyo no rekishiteki kenkyu} (Tokio: Shinjusha, 1987).

\footnotenumber{4}
Donald S. Lopez, Jr., \textit{The Heart Sutra Explained: Indian and Tibetan
Commentaries} (Albany: State University of New York Press, 1988).

\footnotenumber{5}
Patrz M.David Eckel, ,,Indian Commentaries on the \textit{Heart Sutra}: The Politics of
Interpretation'', \textit{Journal of the International Association of Buddhist
Studies}, wol. 10, nr 2 (19870, str 69-79, oraz John McRae, ,,Ch'an Commentaries
on the \textit{Heart Sutra}: Preliminary Inferences on the Permutation of Chinese
Buddhism'', \textit{Journal of the International Association of Buddhist Studies}, wol.
11, nr 2 (1988), str. 87-115.

\footnotenumber{5a}
Dodatkowy wers, który pojawia się jedynie w niewielkiej mniejszości rękopisów
sanskryckich, nie został tu przełożony. Patrz poniżej, przypis 19.

\footnotenumber{6}
Patrz Edward Conze, \textit{The Prajnaparamita Literature}, str.7 i przyp. 14.

\footnotenumber{7}
Na temat tej formuły patrz John Brough, ,,Thus have I heard...'', \textit{Bulletin of
the School of Oriental and African Studies }(University of Indiana - przyp.
tłum.), 13 (1950), str. 416-426.

\footnotenumber{8}
Patrz Lopez, \textit{The Heart Sutra Explained}, str.7 i przyp. 14.

\footnotenumber{9}
W generalnie uznawanych za najwcześniejsze teksty Prajnaparamity, a mianowicie
w \textit{Ratnagunasamcayagatha} i \textit{Astasahasrika-prajnaparamita-sutra} brak przypadku
użycia mantr czy dharani. Pierwsze pojawienie się takich formuł w tym zbiorze
literatury ma miejsce w \textit{Pancavimsatisahasrika-prajnaparamita-sutra} (patrz
następny przypis), gdzie formuły te są ułożone w sekwencję sylabiczną znaną
jako \textit{arapacana}, co jest szeroko zaświadczone w dokumentach napisanych lub
pierwotnie ułożonych w alfabecie Kharosthi (patrz Richard Salomon, ,,New
Evidence for a Gandghari Origin of the Arapacana Syllabary'', \textit{Journal of the
American Oriental Society}, wol. 110, nr 2 [1990], str.255-273). Termin mantra
jest oczywiście generalnie szeroko używany w religiach indyjskich, i datuje się
z okresu wedyjskiego; termin dharani, dla kontrastu, wydaje się być szczególnie
buddyjskim wyrażeniem. Choć nie jest zawsze możliwym jasne rozgraniczenie
pomiędzy przykładami tych dwóch typów utworów (i rzeczywiście obie te kategorie
w historii buddyzmu coraz bardziej wydają się zlewać), wygląda na to, że słowo
dharani zostało po raz pierwszy użyte w odniesieniu do narzędzi
mnemotechnicznych stosowanych do utrzymania (sanskr. dhr. ,,trzymać'') pewnych
elementów doktryny buddyjskiej w czyjejś pamięci, w przeciwieństwie do słowa
mantra, którego używano do określenia słów czy zdań, w których same dźwięki
były uważane za wielce skuteczne, gdy były prawidłowo wymawiane. Wiele
podstawowych badań nad użyciem mantr i dharani w buddyjskiej literaturze i
praktyce pozostaje nadal do wykonania.

\footnotenumber{10}

\par
Nazwa ,,Wielka Sutra'' pochodzi z tytułu najpopularniejszej chińskiej wersji
tekstu (omówionej zaraz poniżej), i została tu przyjęta dla wygody odnoszenia
się do wersji sutry we wszystkich językach. Tytuł sanskrycki brzmi\\
\textit{Pancavimsatisahasrika-prajnaparamita-sutra} (Sutra Doskonałości Mądrości w 25
Tysiącach Wersów). Sanskrycki tekst tak zwanej ,,przearanżowanej'' wersji (wg
Conze'go typ 2a), który został poddany redakcji około IX w tak, by odpowiadał
formatowi \textit{Abhisamayalamkara} Maitreyanathy, został opublikowany przez N.Dutt'a
na bazie bardzo późnych (ok. XIX w.) rękopisów nepalskich; patrz jego autorstwa
\textit{Pancavimsatisahasrika-prajnaparamita-sutra, Edited with Critical Notes and an
Introduction}, Calcutta Oriental Series Nr 28 (Londyn: Luzac\&Co., 1934). Co do
fragmentu odpowiadającego zasadniczej części \textit{Sutry Serca} patrz str.46 wers 2
do str.47 wers 3. Fragment starszej (nieprzeredagowanej, wg Conze'go typ 2)
sanskryckiej wersji przetrwał w rękopisach znalezionych w Gilgit, pochodzących
z około VI w.ne; zostały one opublikowane w reprodukcji przez Raghu Virę i
Lokesh'a Chandrę, \textit{Gilgit Buddhist Manuscripts}, Części 3-5, Śatapitaka Series,
wol. 103 (New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1966). Co do
fragmentu odpowiadającego zasadniczemu rdzeniowi \textit{Sutry Serca} patrz foliał
21v, wersy 2-11.

\par
Choć sutry Prajnaparamity są identyfikowane w wersjach sanskryckich (i w
odpowiadających im przekładach tybetańskich) przez liczbę wersów jaką maja
zawierać, konwencja ta nie jest stosowana w chińskim. Edycja Taish\=o  kanonu
chińskiego zawiera cztery wersje tekstu: T Nr 220 (sekcja 2, 7.1a-426a), 221,
222 (częściowy przekład) i 223. Z tych dalece najbardziej popularnym jest
przekład przypisywany Kumaradziwie (Nr 223); zatytułowany jest \textit{Mo-ho po-jo
po-lo-mi ching}${}^{ac}$ (*\textit{Maha-prajnaparamita-sutra}, to jest ,,Wielka Sutra
Prajnaparamity''), i jest popularnie znana po prostu jako ,,Wielka Sutra''.

\par
Jedyny przekład tekstu zachowany w kanonie tybetańskim odpowiada
nieprzeredagowanej wersji sanskryckiej (wg Conze'go typ 2); patrz Pekin Nr 731,
Derge Nr 9, Narthang Nr 10 i Lhasa Nr 10. Co do odpowiadającej wersji
mongolskiej patrz Ligeti Nr 758-761.

\par
Według mojej najlepszej wiedzy nie zidentyfikowano jeszcze rękopisów Wielkiej
Sutry w żadnym z głównych języków Azji Środkowej (tokharyjski A i B, khotański,
sogdiański czy ujghurski). Sanskryckie fragmenty innych blisko spokrewnionych
tekstów (sutry Prajnaparamity w 100.000 i 18.000 wersów) zostały jednak odkryte
w Sinkiang; patrz Lore Sander, ,,Buddhist Literature in Central Asia'', w
G.P.Malalasekera, red., \textit{Encyclopedia of Buddhism}, wol. 4, zesz. 1 (Colombo:
Government Press, 1979) str.52-75 (zwłaszcza str. 68).

\par
Dalsze omówienie i bibliografia patrz Conze, \textit{The Prajnaparamita Literature} (2
wyd.) str 34-40.

\footnotenumber{11}
Pierwsza taka wzmianka najwyraźniej miała miejsce w VII wieku (patrz poniżej,
przyp. 33).

\footnotenumber{12, 12a}
Wers ten, nieobecny we wszystkich chińskich wersjach tekstu, pojawia się w
przytoczonej tu formie (t.j. sanskr. \textit{rupam sunyam suyataiva rupam}) w
większości istniejących sanskryckich kopii (szczegóły patrz krytyczna redakcja
Conze'go [przytoczona w przyp. 1 powyżej], str.150, przyp.10) jak również w
tybetańskim przekładzie dłuższej wersji sutry (brzmiąc \textit{gzugs
stong-pa'o}). Conze wolał jednak pisownie ,,forma jest pustką''
(\textit{rupam sunyata}) i zgodnie z tym wybrał taką wersję (stanowiącą wyraźną
mniejszość w brzmieniach kopii rękopiśmiennych) jako standard.

\footnotenumber{13}
Dochodzimy tu do znacznego rozdziału pomiędzy tradycyjnym chińskim rozumieniem
tego wersu z jednej strony, a tybetańskim z drugiej. Chińska \textit{Sutra Serca}
głosi \textit{shih chu fa k'ung hsiang}, ,,wszystkie dharmy [mają] znamię pustki''.
Tybetańska \textit{Sutra Serca} dla kontrastu, brzmi \textit{chos thams-cad stong-pa-nyid-de
mtshan-nyid med-pa} (,,wszystkie dharmy są pustką [są] opróżnione ze znamion'').
Gramatycznie, sanskryt dopuszcza obie interpretacje; może on zostac odczytany
jako \textit{sarvadharmah sunyata-laksana} (,,wszystkie dharmy mają znamię pustki'')
albo jako \textit{sarvadharmah sunyata-alaksana} (,,wszystkie dharmy są pustką [i są]
nie naznaczone znamieniem''). Przekład Conze'go z sanskrytu na angielski podąża
za chińskim rozumieniem, lecz bez dyskusji na temat alternatywnych odczytań.

\footnotenumber{14}

Jest godne zauważenia, iż obie wersje sanskryckie tego urywka (tj. zarówno z
\textit{Sutry Serca} i z Wielkiej Sutry) używają następstwa ,,nie zmniejszają się, nie
zwiększają się'', podczas gdy obie wersje chińskie stawiają słowo ,,zwiększają
się'' (\textit{tseng}) przed ,,zmniejszają się'' (\textit{chien}). Trudno jest wytłumaczyć to
przestawienie bez względu na to jaki kierunek przekładu tekstu przyjmiemy.
Możliwym wytłumaczeniem jest to, iż różnica ta pochodzi po prostu z ustalonej
kolejności takich określeń w obu językach: w sanskrycie bardziej naturalna jest
kolejność ,,zmniejszający-zwiększający'', podczas w chińskim będzie odwrotnie
(tak jak w angielskim naturalniej mówi się ,,przybywanie i ubywanie'' [księżyca]
raczej niż odwrotnie, i byłoby się skłonnym raczej trzymać się tej sekwencji
nawet gdyby się przekładało tekst mówiący ,,ubywanie i przybywanie''). Dodatkowym
czynnikiem może być wygląd tekstu zapisanego znakami chińskimi: umieszczając
słowo ,,zmniejszają się'' na końcu, otrzymuje się sekwencje sześciu zaprzeczeń, w
których znaki 2, 4 i 6 wszystkie zawierają jako rdzeń znak ,,woda'', podczas gdy
znaki 1, 3 i 5 nie posiadają go. Gdyby podążać za sekwencja znajdującą się w
sanskryckiej Wielkiej Sutrze, rdzeń znaku ,,woda'' nie tworzyłby takiego
wyraźnego rytmu, lecz pojawiałby się w znakach 2, 4 i 5, dając tej części
tekstu być może mniej poetycki wygląd. Obie te sugestie są jednak jedynie
hipotetyczne.

\footnotenumber{15}
Wszystkie cytaty z sanskryckiej Wielkiej Sutry oparte są o wersję zawartą w
rękopisie z Gilgit reprodukowanym przez Raghu Virę i Lokesh'a Chandrę
(przytoczone powyżej, przyp. 10); fotokopia i transkrypcja fragmentu
odpowiadającego zasadniczemu rdzeniowi Sutry Serca zostały uprzejmie
dostarczone przez Gregory Schopen'a. Poszłam za sugestią Schopen'a by nie
uniformizować transkrypcji. Niektóre z ważniejszych błędów pisarskich i
wariantów zapisu są omawiane w następnych przypisach.

\footnotenumber{16}
Rękopis z Gilgit sanskryckiej Wielkiej Sutry konsekwentnie używa
\textit{Śaradvatiputra}, podczas gdy późniejsze rękopisy Nepalskie (i przekład
tybetański) używa formy \textit{Śariputra}. Dyskusja nad tym i innymi wariantami tego
imienia patrz Andre Migot, ,,Un grand disciple du Bouddha Śariputra'', Bulletin
de l'Ecole Francaise d'Extreme- Orient, 56 (1954), 405-554 (str.411).

\footnotenumber{17}
Patrz wyżej, przyp. 12.

\footnotenumber{18}
Zauważmy, iż Sutra Serca głosi \textit{sprastavya}, podczas gdy Wielka Sutra ma
\textit{sparśa}. W tym kontekście ( to jest w ramach listy \textit{ayatana} i \textit{dhatu}) postać
\textit{sprastavya} (,,dotykalne'') jest bardziej standardowa niż \textit{sparśa} (,,dotyk'');
patrz Bruce Hall, \textit{Vasubandhu on ,,Aggregates, Spheres, and Components'': Being
Chapter One of the ,,Abhidharmakośa''}, praca doktorska, Uniwersytet Harvarda,
1983, str.62 (I, §9a-b) oraz str.80 (I, §14a-b).

\footnotenumber{19}
W \textit{Sutrze Serca} regularnie znajdujemy \textit{caksurdhatu}, podczas gdy Wielka Sutra
używa \textit{caksudhatu}.

\footnotenumber{20}
Rękopis z Gilgit konsekwentnie używa \textit{śunyata} tam, gdzie oczekiwałoby się
\textit{śunyata}.

\footnotenumber{21}
Wyrażenia \textit{yad rupam sa śunyata ya śunyata tad rupam} (,,to co jest formą jest
pustką, to co jest pustką jest formą'') brak jest w znacznej większości
sanskryckich rękopisów przeanalizowanych przez Conze'go w jego krytycznej
redakcji, jak również z kanonicznym przekładzie tybetańskim (LT), choć pojawia
się ono w kopiach rękopisów z Tun-huang (ST), gdzie jest przełożone na
tybetański jako \textit{gag gzugs-pa de stong-pa-nyid gag stong-pa-nyid-pa de gzug-te}
[sic]. Zgodnie z tym pominęłam te wersy w załączonym tu przekładzie
sanskryckiego tekstu.

\footnotenumber{22}
Wers ten (,,ani przeszłe, ani przyszłe ani [też] obecne'') znajdujemy zarówno w
rękopisie z Gilgit jak i późnych nepalskich kopiach Wielkiej Sutry u Dutt'a,
jak również w chińskich przekładach tego tekstu. Jest on jednak nieobecny we
wszystkich wersjach \textit{Sutry Serca} (we wszystkich językach) \textit{za wyjątkiem}
wersji chińskiej przypisywanej Kumaradziwie, która to atrybucja jest skrajnie
problematyczna. Dalsza dyskusja na ten temat patrz niżej i przypisy 71-73.

\footnotenumber{23}
Tam gdzie tekst z Gilgit głosi \textit{na satvayatanam na satvayatananirodhah} (,,nie
ma istnienia-\textit{ayatan} ani nie ma wygaśnięcia istnienia-\textit{ayatan}'') redakcja
Dutt'a brzmi \textit{na sadayatana na sadayatana-nirodha} (,,nie ma sześciu \textit{ayatan}
ani nie ma wygaśnięcia sześciu \textit{ayatan}'') którego to zapisu bardziej byśmy się
spodziewali.

\footnotenumber{24}
Podczas gdy sanskrycka Wielka Sutra neguje osiągnięcie (\textit{prapti}) i
urzeczywistnienie (\textit{abhisamaya}), większość kopii sanskryckich rękopisów Sutry
Serca umieszcza \textit{prapti} raczej na drugim miejscu niż na pierwszym oraz neguje
wiedzę (\textit{jnana}) a nie urzeczywistnienie. W tym zakresie sanskrycka \textit{Sutra
Serca} odpowiada zarówno chińskiej \textit{Sutrze Serca} przypisywanej Hsüan-tsang'owi
jak i przekładowi chińskiej Wielkiej Sutry autorstwa Kumaradziwy, gdzie
odpowiadającymi terminami są \textit{chih}${}^{az}$ oraz \textit{te}${}^{ba}$.

\footnotenumber{25}
Sanskrycki tekst Wielkiej Sutry w redakcji Dutt'a (oparty na znacznie
późniejszych rękopisach) jest jeszcze bardziej pełen powtórzeń, ukazując stałe
rozrastanie się tekstu, które trwało przez cały okres jego istnienia.

\footnotenumber{26}
Przejściu z form pojedynczych (w Wielkiej Sutrze) do mnogich (w \textit{Sutrze Serca})
towarzyszy równolegle zmiana podmiotu w tekstach sanskryckich, z ,,pustki'' ( w
Wielkiej Sutrze) do ,,wszystkich dharm'' (w \textit{Sutrze Serca}). Zmiana ta wydaje się
jednak najłatwiejsza do wyjaśnienia, jako wynik przejścia, jakie miało miejsce
podczas przekładu Wielkiej Sutry z sanskrytu na chiński przez Kumaradziwę.
Podczas gdy sanskrycka Wielka Sutra brzmi: ,,to, co jest pustką nie powstaje'', i
tak dalej, chińska wersja Wielkiej Sutry Kumaradziwy głosi ,,wszystkie dharmy są
naznaczone pustką: nie powstałe'' i tak dalej, które to słownictwo jest
dokładnie powtórzone przez \textit{Sutrę Serca} przypisywaną Hsüan-tsang'owi. W tym
kontekście, bez bezpośredniego podmiotu w tekście chińskim, czytelnik w
najbardziej naturalny sposób zakładał by, iż podmiotem są ,,wszystkie dharmy'' -
co jest dokładnie tym, co znajdujemy w sanskryckiej \textit{Sutrze Serca}. (Jeśli
chodzi o tekst chiński i sanskrycki patrz wyżej, str.

\footnotenumber{27}
Patrz Conze, \textit{The Prajnaparamita Literature} (drugie wydanie), str.10-12.

\footnotenumber{28}
Najstarsza kompletna chińska wersja Wielkiej Sutry została przełożona przez
Moksalę (T Nr 221) w 291 r ne, choć niepełny przekład został stworzony przez
Dharmarakssę w roku 286 ne. (T Nr 222).  Wersja \textit{Sutry Serca} przypisywana
Hsüan-tsang'owi miała powstać w roku 649 ne., podczas gdy wersja Kumaradziwy
jest datowana na lata 404-412 ne. Obie te atrybucje są jednak skrajnie
problematyczne; szczegóły patrz niżej.

\footnotenumber{29}
Co do dat komentarzy indyjskich patrz Lopez, \textit{The Heart Sutra Explained}, str.4
oraz 8-13, oraz Eckel, ,,Indian Commentaries'', str.71.

\footnotenumber{30}
Komentarze przypisywane Nagardżunie (lecz z pewnością nie będące jego dziełem)
i twórcy o imieniu Maitreyanatha (którego tożsamość jest podobnie
problematyczna) pojawiają się oba przed początkiem V w. ne, pierwszy z nich w
Chinach a drugi w Indiach.  Szczegóły patrz Conze, \textit{The Prajnaparamita
Literature}, str. 35-36 oraz 39-40.

\footnotenumber{31}
Klasyczny wykład różnic w preferencjach chińskich i indyjskich jest dany przez
Tao-an${}^{w}$ w jego \textit{Przedmowie do Wyciągu Sutr Prajni} (382 r ne.), gdzie wylicza
on pięć dewiacji (ch. \textit{wu shih pen}${}^{bb}$) i trzy niezmienności (\textit{san pu i}${}^{bc}$)
w chińskich przekładach z oryginałów indyjskich. Omówienie tych ośmiu kategorii
i czy Tao-an uważał któreś z nich czy wszystkie za dopuszczalne odstępstwa od
indyjskich oryginałów patrz Richard H. Robinson, \textit{Early Madhyamika in India and
China} (1967; reprint Delhi: Motilal Banarsidass, 1976), str.77-88. Wygodne
omówienie ogólnych praktyk mających miejsce w chińskich przekładach tekstów
buddyjskich patrz także Kenneth Ch'en, \textit{Buddhism in China: A Historical Survey}
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1964), str. 365-372. Jak zauważa
Ch'en, pomimo naukowo doskonalszych innowacji Hsüan-tsang'a i innych
,,ostatecznie zatryumfowały zasady preferowane przez Kumaradziwę'' (str.372).

\footnotenumber{32}

\par
Wyjątkiem od tej reguły jest Hsüan-tsang, u którego skrupuły scholastyczne
wzięły górę nad jego świadomością chińskich preferencji literackich, co
zaowocowało przekładami, które będąc cenione przez niektórych badaczy za ich
precyzję, nigdy nie zyskały sobie szerokiego uznania u chińskich buddystów.
Brzemienny opis wewnętrznych zmagań Hsüan-tsang'a pomiędzy jego wyczuciem
chińskich wzorców i preferencji literackich (podpowiadanych mu między innymi
przez jego własnych uczniów) a jego pragnieniem wierności sanskryckiemu
oryginałowi, zawarty jest w jego biografii zapisanej przez Hui-li:

\medskip
{\obeylines
\leftskip	3em
\parindent	0cm
Pierwszego dnia pierwszego miesiąca wiosny w szóstym roku (660 r ne), rozpoczął swój przekład \textit{Mahaparajnaparamita Sutry} [sanskr.  \textit{Satasahasrikaprajnaparamita-sutra}]...Ponieważ było to tak ogromne dzieło, jego uczniowie sugerowali, iż powinien dokonać w nim skrótów redakcyjnych. Mistrz przystał na ich życzenia, i miał zamiar dokonać przekładu w taki sposób, jak przekładał teksty buddyjskie Kumaradziwa, usuwając nużące powtórzenia. Gdy hołubił tą myśl przyśniło mu się w nocy jako ostrzeżenie coś strasznego. Śnił, że wspinał się na przepastny szczyt a jakiś dziki zwierz usiłował go schwytać. Oblewają się potem i trzęsąc się zdołał jakoś wydostać się z niebezpieczeństwa. Po przebudzeniu opowiedział swój zły sen innym i zdecydował, że przetłumaczy tekst sutry w całości. Kolejnej nocy śnił, że widział Buddów i bodhisattwów wysyłających światło spomiędzy brwi, rozjaśniające jego ciało i napełniające go szczęściem i poczuciem wygody... Gdy obudził się, czuł się szczęśliwy, i już nawet nie myślał o dokonywaniu jakichkolwiek skrótów lecz dokonał przekładu w pełnej zgodności z oryginalnym tekstem sanskryckim.
}
\medskip

\noindent
(Przekład z Li Yung-hsi, tłum., The Life of Hsüan-tsang [Pekin: The
Chinese Buddhist Association, 1959], str.260-261).

\footnotenumber{33}

Patrz T Nr 1710, 33.524a25-b1, gdzie K'uei-chi pisze następująco:

\medskip
{\obeylines
\leftskip	3em
\parindent	0cm
,,\textit{Hsin}'' [dosł.: serce albo rdzeń] odnosi się do tego, co niewzruszone i substancjalne, a mimo to subtelne i wzniosłe. Stosownie do zdolności [pierwotnych] słuchaczy, Wielka Sutra posiada bardzo rozległe znaczenie i zawartość. Gdy jednak my ją otrzymujemy, zgłębiamy jej znaczenie, przekazujemy innym i studiujemy, wywołuje to poczucie lękliwego odwrotu.  Dlatego mędrcy, którzy przekazywali Dharmę opublikowali tą [Sutrę Serca] oddzielnie, by zapisać to, znaczenie tego co niewzruszone i substancjalne, a mimo to subtelne i wzniosłe [w Wielkiej Sutrze].  Tradycyjny potrójny podział i podwójne wprowadzenie [tamtego dzieła] zostały tu w konsekwencji okrojone tak, by lepiej wyrazić jej istotę i uwypuklić jej przewodni temat: [naukę o tym, że] rzeczy, pojawiające się w ich niezliczonych postaciach, wszystkie posiadają formę, a mimo to wszystkie są również puste. Droga dopuszcza tysiąc bram, lecz wszystkie one prowadza przez nie-mądrość dla osiągnięcia urzeczywistnienia  obu [formy i pustki wszystkich rzeczy]. Ta sutra poświadcza cudowną zawartość rozwiniętego dzieła sygnalizując jego substancję, i dlatego otrzymała nazwę \textit{Serca} [\textit{Doskonałości Mądrości}].
}
\medskip

\par
(przekład Alan'a Sponberga z artykułu zawartego w zbiorze komentarzy do \textit{Sutry
Serca} pod redakcją Donalda Lopeza). Najbardziej uderzającą cechą opisu \textit{Sutry
Serca} przez K'uei-chi jest dla naszych celów stwierdzenie, że \textit{Sutra Serca}
została ,,opublikowana oddzielnie'' przez ,,mędrców którzy przekazywali Dharmę'' -
a nie ,,wygłoszona oddzielnie'' przez samego Buddę.  Stwierdzenie takie w ustach
własnego ucznia Hsüan-tsang'a (który - jak wykazuje Sponberg - był również
autorem najwcześniejszego istniejącego komentarza do Sutry Serca) ma znaczącą
wagę, i wydaje się być wspierane przez porównanie, jakiego dokonał W\u{o}nch'uk,
inny z uczniów Hsüan-tsang'a, pomiędzy \textit{Sutrą Serca} a rozdziałem Kuan-yin
(Avalokiteśwara) \textit{Sutry Lotosu}, który podobnie był częścią większego tekstu
lecz został wyodrębniony i rozpowszechniony osobno (patrz T Nr 1711, 33.543b).
Podsumowując, stwierdzenia K;uei-chi i W\u{o}nch'uk'a wskazują iż co najmniej część
chińskich buddystów już w VII w.ne. uważała Sutrę Serca nie za oddzielne
kazanie wygłoszone przez Buddhę, lecz za wyciąg z Wielkiej Sutry Kumaradziwy,
sporządzony przez pewnych ,,mędrców którzy przekazywali Dharmę''.

\footnotenumber{34}
Tekst mongolski patrz Ligeti nr 1105, Qutu'-tu asaraqui neretü sudur (Kańdziur
mongolski wol. 90, \textit{eldeb} XXXI), foliał 437b i dalej. Wersja mongolska jest
przekładem z tekstu Tybetańskiego zatytułowanego \textit{'Phags-pa byams-pa 'i mdo
zhes-bya-ba} (Pekin nr 1010, Narthang nr 328, Lhasa nr 349; tekst ten nie
występuje w wydaniu Derge). Tytuł sanskrycki pojawia się w transkrypcji
tybetańskiej jako \textit{Arya-maitri-sutra}; należałoby się raczej spodziewać
brzmienia \textit{Arya-maitreya-sutra}. Fakt, że zarówno \textit{Maitreya} jak i \textit{maitri} są
regularnie tłumaczone na tybetański jako \textit{byams-pa} sugeruje, że ten sanskrycki
tytuł nie jest oryginalny, lecz został zrekonstruowany przez Tybetańczyków. Nie
przetrwała żadna sanskrycka wersja tekstu; istnieje jednak wersja palijska tego
szczególnego dzieła, które stanowi konglomerat wierszowanej przepowiedni
dotyczącej przyszłego Buddy Maitreyi (pali \textit{Metteya}) i napisanego przez
Buddhagosę prozą komentarza do \textit{Anguttaranikaji}. Szczegóły patrz Jan Nattier,
Once Upon a Future Time: Studies in a Buddhist Prophecy of Decline (Berkeley:
Asian Humanities Press, 1991), str.56 i przyp.81. W innej mongolskiej wersji
tego samego tekstu (Ligeti Nr 783, odpowiadające Pekin Nr 751) nazwa miasta
\textit{Maitreyi} jest po prostu przełożona na mongolski.

\footnotenumber{35}
Termin \textit{blo-gros },,umysł'' jest jednak odpowiednikiem sankr. \textit{mati} (id.) nie
\textit{-mati} (które występuje regularnie w sanskryckiej wersji nazwy Ketumati). To
drugie jest prawdopodobnie formą żeńską przyrostka \textit{-mat} ,,mający,
posiadający''. Nazwa tego miasta miała zatem znaczyć ,,posiadająca flagę'' a nie -
jak zinterpretowali to Tybetańczycy ,,umysł flagi''.

\footnotenumber{36}
Liczne mongolsko-tybetańsko-sanskryckie słowniki używane przez Mongołów przy
przekładach buddyjskich tekstów z tybetańskiego są omówione szczegółowo w:
Włodzimierz Leonidowicz Uspienski, ,,Terminologia buddyjska w przekładach
mongolskich. Źródła do studiów i drogi kształtowania''. (nieopublikowana praca
magisterska, Uniwersytet Leningradzki, 1981), str. 8-27. Jednym z
najważniejszych z tych tekstów jest mongolska wersja słownika
tybetańsko-sanskryckiego znanego jako \textit{Mahavyutpati}; patrz Alice Śarkozi,
,,Kilka słów na temat mongolskiego \textit{Mahavyutpati}'', Acta Orientalia
(Budapest), wol. 34 (1980), str.219-234.

\footnotenumber{37}
Nawet nazwa jednego z \textit{dhatu} jest różnie podana w tych dwóch tekstach
(patrz wyżej, przyp. 21).

\footnotenumber{38}
Patrz wyżej, str. 166 i przyp. 29.

\footnotenumber{39}

\par
Według historii przytaczanej ostatnio w licznych studiach angielskojęzycznych
(np. Eckel, ,,Indian Commentaries'', str.70 i Lopez, \textit{TheHeart Sutra Explained},
str.13), jedną z opowieści jakie zebrał Hsüan-tsang podczas swej podróży do
Indii, była ta związana z buddyjskim filozofem Bhaviveką, który podobno miał
recytować Sutrę Serca dla przywoływania wizji bodhisattwy Avalokiteśwary. Gdyby
historia ta miała być prawdziwa, stanowiłaby ona dowód posługiwania się Sutrą
Serca w Indiach na długo przed pobytem Hsüan-tsang'a w pierwszej połowie VII w.
Przypuszczenie to jednak, które oparte jest o przekaz zawarty w przekładzie
autorstwa Samuel'a Beal'a \textit{Hsi-yu chi}${}^{bd}$ (\textit{Si-yu-ki: Zapiski Buddyjskie z
Zachodniego Świata} [1884; reprint New York: Paragon Reprint Corp. 1968], tom
2, str.223-225) jest wadą przekładu; tekst, o którym mowa to wcale nie Sutra
Serca, lecz zupełnie inne dzieło, w którego tytule zawarte są pewne znaki
chińskie identyczne z tymi, jakie są w tytule \textit{Sutry Serca} (a mianowicie,
,,Sutra Spełniającej-Życzenia-Dharani Bodhisattwy Avalokiteśwary'',  chińsk.
\textit{Kuan-tzu-tsai p?u-sa tan-fo sui-hsin t'o-lo-ni ching}${}^{be}$, T Nr 1103b,
przełożona przez Chih-t'ung'a${}^{bf}$ ok. 650 ne).

\par
Innym często-przytaczanym świadectwem wczesnego funkcjonowania \textit{Sutry Serca} w
Indiach jest istnienie sanskryckiego rękopisu tej sutry na liściach palmowych,
przechowywanego w świątyni Horyu-ji w Japonii, który miałby zostać przywieziony
z Chin do Japonii w roku 609. Stwierdzenie takie pojawiło się po raz pierwszy w
pracach F.Maxa Müllera, a następnie było szeroko przytaczane w źródłach w
językach zachodnich (np. Edward Conze, \textit{Thirty Years of Buddhist Studies}.
str.155). Tu Müller został wprowadzony w błąd przez swoich japońskich
badaczy-asystentów, którzy przekazali mu, iż data przybycia sutry do Japonii
odpowiadająca rokowi 609 ne. pojawia się w jednym ze źródeł japońskich (patrz
F.Max Müller, red., \textit{Buddhist Texts from Japan} [Oxford:Clarendon Press, 1881],
str.4-5). Było tak naprawdę; jednakże omawiane źródło, lokalna kronika
zatytułowana \textit{Ikaruga koji benran}${}^{bg}$ (,,Zapiski z Starodawnych Spraw Ikarugi''),
napisana w roku 1836, jest zupełnie niewiarygodna w sprawach starożytnej
chronologii; by przytoczyć tylko jeden przykład, stwierdza ona, że razem z
egzemplarzem \textit{Sutry Serca} na liściach palmowych misja, która przybyłą do
Japonii w roku 609 przywiozłą (między innymi) szatę i miskę należące do
Bodhidharmy, przedmioty, które zyskały symboliczne znaczenie w chińskim Ch'an
dopiero za- i po czasach Shen-hui${}^{bh}$ (684-758 ne). Innymi słowy tradycja
przekazu szaty i miski Bodhidharmy mogła ukształtować się najwcześniej około
roku 730, i zatem twierdzenie iż mogły one dotrzeć do Japonii w roku 609 jest
ewidentnie fałszywe, czyniąc zupełnie bezużytecznym równoległe stwierdzenie, że
rękopis \textit{Sutry Serca} mógł zostać przywieziony przez tą samą misję. Przy braku
jakiegoś innego źródła, które mogłoby dostarczyć konkretnej daty przybycia tego
rękopisu do Japonii (a w związku z tym \textit{terminus ante quem }wykonania tej kopii
w Indiach), możemy prowizorycznie przyjąć świadectwo (z pewnością zawsze
robocze) pochodzące z kształtu liter rękopisu: jak twierdzi G.Bühler w tej
samej publikacji (Müller, \textit{Buddhist Texts from Japan}, str.90), ,,Gdybyśmy nie
posiadali historycznej informacji [odniesienie do kroniki \textit{Ikaruga} co do
wieku liści palmowych z Horyu-ji, każdy paleograf, sądzę, wysnułby z powyższych
faktów wniosek, że [rękopis \textit{Sutry Serca}], pochodził z początków VIII w. ne.''
Skrępowany konkretną - jak sądził - datą związaną z rękopisem \textit{Sutry Serca},
Bühler posunął się dalej, i użył tego tekstu jako podstawy do zrewidowania
historii paleografii indyjskiej (str.90-95); jak widzimy, takie zabiegi nie
były konieczne, i poprawnym byłby ruch przeciwny.

\footnotenumber{40}
Patrz McRae, ,,Ch'an Commentaries'', str.93-94 oraz str.109, przyp.23. Utrzymałam
pełną formę imienia ,,K'uei-chi'' dla łatwej identyfikacji. Poprawność takiej
pisowni była jednak kwestionowana przez Stanley'a Weinstein'a; patrz jego ,,A
Biographical Study of Tz'u-en'',  \textit{Monumenta Nipponica} 15, 1-2 (1959),
str.119-149.

\footnotenumber{41}
Źródła patrz przypis 1.

\footnotenumber{42}
Na temat wątpliwości związanych z przypisaniem tego tekstu Kumaradziwie patrz
McRae, ,,Ch'an Commentaries'', str.88 i str.106, przyp.6; na temat domniemanego
przekładu Hsüan-tsang'a patrz Fukui, \textit{Hannya shingyo no rekishiteki kenkyu},
str.188. (Fukui jednak nie kwestionuje tej atrybucji). Fakt, iż ten słynny
tekst jest przypisywany tym dwóm znakomitym tłumaczom po raz pierwszy dopiero
kilka wieków (w przypadku Kumaradziwy) czy kilka dekad (w przypadku
Hsüan-tsang'a) po ich śmierci, podczas gdy żaden taki przekład nie jest
wspominany we współczesnych im zapisach biograficznych, rzuca znaczny cień
wątpliwości na poprawność tych atrybucji.

\footnotenumber{43}
Historia otrzymania tekstu przez Hsüan-tsang'a staje się coraz to bardziej
pełna szczegółów w trakcie przekazu historycznego, zyskując po drodze oczywiste
elementy hagiograficzne. W \textit{Chen-yüan hsing-ting shih-chiao mu-lu}${}^{bi}$
zredagowanym przez Yüan-chao${}^{bj}$, przykłądowo Hsüan-tsang otrzymuje tekst sutry
nie od chorego, lecz od ,,osoby-ducha'' czy ,,boskiej osoby'' (\textit{shen jen}${}^{bk}$) (T
Nr 2157, 55.893c-894a), podczas gdy w powieściowej wersji podróży Hsüan-tsang'a
anonimowy darczyńca zyskuje konkretną tożsamość ,,Mistrza Ch'an z Wroniego
Gniazda'' z Góry Pagody, opisanego przez Hsüan-tsang'a jako \textit{bodhisattwa} (patrz
Anthony Yü, tłum. Monkey [Chicago: University of Chicago Press, 1977], wolom.
1, str.392-394). Jeśli chodzi o najwcześniejszą wersję tej opowieści, podaną
przez Hui-li${}^{g}$, patrz dalej str.

\footnotenumber{44}
Biografia Hsüan-tsang'a głosi, że otrzymał ten tekst podczas swego pobytu w
Syczuan, która to wizyta miała miejsce około lat 618-622 ne, podczas gdy
najwcześniejsze świadectwo obecności tej sutry w Indiach - komentarz
przypisywany Kamalasili - datuje się z końca VIII w.ne. (patrz Lopez, \textit{The
Heart Sutra Explained}, str. 4 i 11).

\footnotenumber{45}
Pierwszy i trzeci z tych elementów są naprawione, przynajmniej formalnie, w
dłuższej wersji tekstu gdzie również na krótko pojawia się Budda; jest jednak
jasne, że krótsza wersja jest starsza, a zatem jest tą wersją, którą powinniśmy
zajmować się w pierwszym rzędzie podczas studiowania początków tego tekstu. Co
do dyskusji na temat relacji pomiędzy obiema wersjami patrz poniżej.

\footnotenumber{46}
Patrz Robert E. Buswell, Jr, red., \textit{The Formation of Ch'an Ideology in China
and Korea: The Vajrasamadhi-sutra} (Princeton: Princeton University
Press, 1989), str.16-17.

\footnotenumber{47}
Fukui, \textit{Hannya shingyo}, str.201-207. Może być tak, że fakt iż \textit{Sutra
Serca} została pierwotnie stworzona dla użytku rytualnego - to jest do użytku
jako dharani do recytowania - jest odpowiedzialny za zagadkowy brak jednego
wiersza znajdującego się w Wielkiej Sutrze Kumaradziwy (i także w sanskryckich
rękopisach Wielkiej Sutry), we wszystkich istniejących wersjach Sutry Serca we
wszystkich językach, za pojedynczym wyjątkiem, który zostanie omówiony
bezzwłocznie poniżej: chodzi mianowicie o wiersz brzmiący ,,[puste dharmy] nie
sa przeszłe, ani przyszłe, ani teraźniejsze'' (T 8.223a16; odpowiadający mu
tekst sanskrycki patrz Dutt, \textit{Pańcavimsati}, str.46 wers 11). Podczas gdy
cały sąsiadujący materiał w tej sekcji tekstu jest poukładany w grupy po dwa
elementy, jedynie ten wers zawiera trzy elementy. Jest zatem możliwe (choć
trzeba przyznać że daleko tu do pewności) iż ten wers został pominięty kiedy
tekst podlegał redakcji i przekształceniu w dharani, gdyż ten trzyczęściowy
wers zaburzałby rytm recytacji. Jeśli ta linia rozumowania jest poprawna, fakt,
że tak zwany ,,przekład Kumaradziwy'' \textit{zawiera} ten wers (w zgodzie z Wielką
Sutrą Kumaradziwy i z jego \textit{Ta chih-tu lun}${}^{am}$, lecz w niezgodzie z
wszystkimi innymi wersjami Sutry Serca w dowolnym języku) może dostarczać
dodatkowego świadectwa iż ten tak zwany tekst Kumaradziwy miał swą oddzielną (i
nienormalną) historię - to jest że został zaczerpnięty z \textit{Ta chih-tu lun}
już po tym, jak chińska wersja \textit{Sutry Serca} przypominająca tą
przypisywaną Hsüan-tsang'owi była już w obiegu.

\footnotenumber{48}
Inna możliwość, zasugerowana przez Robert'a Buswell'a w liście z 21 stycznia
1992 jest taka, że Sutra Serca to może być rodzaj \textit{ch'ao-ching} (,,skondensowana
sutra''), ,,stosunkowo powszechny gatunek literacki we wczesnym buddyzmie
chińskim, który wydobywał najistotniejsze urywki z sutr Mahayany by tworzyć
łatwo strawną esencję tych tekstów''. (Omówienie tego gatunku patrz Kyoko
Tokuno, ?The Evaluation of Indigenous Scriptures in Chinese Buddhist
Bibliographical Catalogues,? w Buswell, \textit{Chinese Buddhist Apocrypha},
str.31-74, zwłaszcza str.39). Gdyby pójść tą linią interpretacji, termin
\textit{hsin-ching} mógłby być rozumiany ? jak sugeruje Buswell ? nie jako dharani
(jak przedstawił to Fukui), lecz jako ?sutra esencji?, które to odczytanie
byłoby bardziej zgodne z linią tradycyjnej egzegezy.

\footnotenumber{49}
Niedawna dyskusja na temat mantry w Sutrze Serca patrz Donald S. Lopez, Jr.,
,,Inscribing the Bodhisattva's Speech: On the \textit{Heart Sutra}'s Mantra'',
\textit{History of Religions}, wol.29 [1990], str.351-372.

\footnotenumber{50}
TSUKAMOTO Zenryu stwierdził w oparciu o swoje studium ikonografii jaskiń
Lung-men w północnych Chinach, przejście od Siakjamuniego do Maitrei jako
głównej postaci w ikonografii buddyjskiej podczas późnej Północnej Dynastii Wei
i później (ok. 500-540 r ne.) a potem skupienie się na Amitabhie i
Avalokiteśwarze w późniejszych czasach (ok. 650-720); angielskie streszczenie
jego studium patrz Ch'en, \textit{Buddhism in China}, str.171-172. W rzeczywistości
wyłonienie się Avalokiteśwary jako dominującej postaci wydaje się mieć miejsce
nawet wcześniej - około 530 ne. - w oparciu o dane zgromadzone przez Tsukamoto.
Popularność Avalokiteśwary stale wzrastała od tamtego czasu i pozostał on (albo
ona) najbardziej znaczącym bodhisattwą w Chinach aż po dziś dzień.

\footnotenumber{51}
Trudno jest znaleźć materiał pisany któryby wspierał to stwierdzenie, które z
kolei najwidoczniej oparte jest o świadectwa zasłyszane zarówno z tradycyjnych
źródeł pisanych jak i od współczesnych badaczy specjalizujących się w buddyzmie
chińskim. Nie mniej, wydaje się to być trafną charakterystyką sytuacji
panującej w obu społeczeństwach, gdzie z jednej strony Avalokiteswara pozostał
jednym z wielu bodhisattwów w Indiach, podczas gdy z drugiej w Chinach zyskał
status co najmniej pierwszego pośród równych sobie.

\footnotenumber{52}
Patrz McRae, ,,Ch'an Commentaries'', str.107, przyp.10.  Tekst, do którego odnosi
się McRae to \textit{T'o-lo-ni chi ching}${}^{bl}$ (T Nr 901, 18.785a-897b); co do mantry z
\textit{Sutry Serca} patrz str.807b20-21.  Warto zauważyć, że ten katalog dharani
oferuje nie jedną lecz trzy \textit{hsin t'o-lo-ni}${}^{bm}$ (,,dharani serca'') związane z
Doskonałością Mądrości; co do pełnej listy patrz 18.8071b19-c9. Jeszcze inne
dharani związane z Doskonałością Mądrości są podane na poprzedzających stronach
(18.804c-807b).

\footnotenumber{53}
Fukui, \textit{Hannya shingyo}, str.192, odnosząc się do \textit{Ta-fang-teng wu-hsiang
ching}${}^{bn}$ (sanskr. Agrapradipadharanividyaraja, T Nr 1353). W studium Fukui nie
są podane strony odniesienia, lecz fragmenty do których nawiązuje to
prawdopodobnie odpowiednio T 12.1084c7 i c12 oraz T 21.867c12 i c22. Podczas
gdy żaden z tych fragmentów nie zawiera pełnej repliki mantry zawartej w
\textit{Sutrze Serca}, uderzające podobieństwa pomiędzy nimi sugerują, iż jakaś liczba
odmian tej mantry musiała być w obiegu poza kontekstem samej \textit{Sutry Serca}.
Choć T Nr 1353 został przełożony na chiński dopiero pod koniec VI wieku, T Nr
387 został przełożony przez Dharmaksemę we wczesnym V wieku (w okresie 414-421
według \textit{Ku-chin i-ching t'u-chin}${}^{bp}$, T Nr 2151, 55.360b24).

\footnotenumber{54}
Jest także możliwe oczywiście, że ta mantra krążyła w wersji ustnej w Syczuanie
i być może także gdzie indziej w Chinach.

\footnotenumber{54a}

\par
Gdy artykuł ten szedł już do druku, otrzymałam wiadomości od dwóch kolegów, na
temat szeregu wystąpień tego zestawu epitetów, jaki mamy w tej mantrze (\textit{chou}
lub \textit{ming-chou}), także w innych chińskich tekstach. (Muszę tu prosić
Czytelnika o wyrozumiałość z powodu braku znaków chińskich dla terminów
wymienionych w tym przypisie; nie było już możliwym dodania ich do glosariusza
na tak późnym etapie procesu publikacji.) Najbliższą korespondencję (w istocie
dokładną korespondencję) znajdujemy w \textit{Chin-kang san-mei ching}
(*Vajrasamadhi-sutra), gdzie brzmi ona \textit{po-jo po-lo-mi shih ta shen-chou, shih
ta ming-chou, shih wu-shang chou, shih wu-teng-teng chou} (T Nr 273,
9.371b12-14), co odpowiada słowo-w-słowo liście epitetów (choć nie pisowni
\textit{prajnaparamita}) znajdującej się w wersji \textit{Sutry Serca} przypisywanej
Hsüan-tsang'owi (T Nr 251, 8.14-15). Biorąc jednak późną datę powstania tej
sutry (wg Buswell'a 685 r. ne.) oraz jej pierwotnie koreańską proweniencję,
wydaje się pewne, że ten fragment nie stanowił inspiracji dla odpowiadającej mu
części \textit{Sutry Serca}, lecz zupełnie odwrotnie: autor Vajrasamadhi zapożyczył te
wersy z całkiem popularnej już do tego czasu \textit{Sutry Serca} (jak sugeruje
Buswell, \textit{The Formation of Ch'an Ideology}, str.22 i przyp. 28; chciałabym
podziękować Gil'owi Fronsdal za zwrócenie mojej uwagi na ten wywód).

\par
Dużo bardziej interesujący jest zatem szereg podobnych wystąpień, jakie
jasno pochodzą dobrze sprzed czasów Hsüan-tsang'a. Ta grupa fragmentów,
zidentyfikowana ostatnio przez Nobuyoshi Yamabe (który uprzejmie
dostarczył mi wiadomości o swoich odkryciach w listach z 1 października
i 7 listopada 1992), zawiera następujące:

\begin{enumerate}
	\item \textit{Kuan-fo san-mei hai ching} (,,Sutra Morza-Samadhi Wizualizacji
	Buddy'', przeł. ok. 420-422 ne. przez Buddhabhadrę; T Nr 643,
	15647b4-6): \textit{po-jo po-lo-mi shih ta ming-shou, shih wu-shang chou,
	wu-teng-teng chou}. Nie jest znana żadna sanskrycka wersja tego tekstu.

	\item \textit{Hsiao-p'in po-jo po-lo-mi ching}
	(\textit{Astasahasrika-prajnaparamita-sutra}, przeł. 408 ne. przez
	Kumaradziwę; T Nr 227, 8.543b25-27 i powtórzone w 28-29): \textit{po-jo
	po-lo-mi shih ta ming-shou, po-jo po-lo-mi shih wu-shang chou, po-jo
	po-lo-mi wu-teng-teng chou}. Odpowiadający mu tekst sanskrycki brzmi:
	mahavidyeyam Kauśikayad uta prajnaparamita / apramaneyam Kauśika vidya
	yad uta prajnaparamita / aparimaneyam Kauśika vidya yad uta
	prajnaparamita / niruttareyam Kauśika vidya yad uta prajnaparamita /
	asameyam Kauśika vidya yad uta prajnaparamita asamasameyam Kauśika
	vidya yad uta prajnaparamita (z P.L.Vaidya, red.,
	\textit{Astasahasrika-prajnaparamita}, str.36, wiersz 30 - str.37, wiersz 7;
	por. Conze, \textit{The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines},
	str.108-109). Jak Czytelnik zauważy, istniejący tekst sanskrycki jest
	znacznie bardziej pełen powtórzeń niż wersja Kumaradziwy.

	\item \textit{Ta-p'in po-jo po-lo-mi ching (Pancavimsati-sahasrika
	prajnaparamita-sutra}, przeł. 404 ne. przez Kumaradziwę; T Nr 223,
	8.283b9-10): \textit{shih po-jo po-lo-mi shih ta ming-chou shih wu-shang
	ming-chou} (por. Conze, \textit{The Large Sutra on Perfect Wisdom}, str.229).
	Nie jest łatwo dostępny dla porównania stosowny tekst sanskrycki
	Pancavimsati (wersja nepalska wydana przez Dutt'a kończy się z
	rozdziałem 21, podczas gdy powyższe zaczerpnięcie pojawia się w
	rozdziale 28; odpowiadającego fragmentu brak jest w rękopisach z Gilgit
	- wg. Conze'go, \textit{The Prajnaparamita Literature}, drugie wydanie, str.34-37).
\end{enumerate}

\par
Dodatkowo, Yamabe zlokalizował szereg równoległych fragmentów w przekładach
samego Hsüan-tsang'a (T 7.151a29-b3, 156a17-19, 551b10-13, 556a23-25,
580b27-29, 580c4-6 oraz 875a3-4).

\par
Do znaczącej listy Yamabe'go można obecnie dodać dwa dalsze przypadki
wystąpienia w przekładach Kumaradziwy (por. nr (2) i (3) powyżej),
zlokalizowane przez autorkę w bezpośrednim następstwie odkryć Yamabe'go:

\begin{enumerate}
	\setcounter{enumi}{3}

	\item \textit{Hsiao-p'in} (przekł. Kumaradziwa, T Nr 227): \textit{po-jo po-lo-mi shih
	ta chou-shu, wu-shang chou-shu} (T 8.542b5-6). Odpowiadający fragment
	sanskrycki brzmi: \textit{mahavideyam Kauśika yad uta prajnaparamita /
	apramaneyam Kauśika vidya yad uta prajnaparamita /aparimaneyam Kausika
	vidya yad uta prajnaparamita / anuttareyam Kauśika vidya yad uta
	prajnaparamita / asameyam Kauśika vidya yad uta prajnaparamita /
	asamasameyam Kauśika vidya yad uta prajnaparamita}( \textit{Vaidya,
	Astasahasrika}, str. 27, wiersze 29-32; por. Conze, Eight Thousand,
	str.104). Zauważmy, że tekst Kumaradziwy nie jest konsekwentny w
	oddawaniu słowa \textit{vidya} ,,wiedza, znajomość, zaklęcie''; w (2) powyżej
	pojawia się ono jako \textit{ming-chou} (lub po prostu \textit{chou}), podczas gdy tu
	jest ono przełożone jako \textit{chou-shu} ,,sztuka mantryczna''.

	\item \textit{Ta-p'in} (przekł. Kumaradziwa, T Nr 223): \textit{shih po-jo
	po-lo-mi...shih ta ming-chou, wu-shang ming-chou, wu-teng-teng
	ming-chou} (T 8.286c2-3; por. Conze, The Large Sutra, str.237). Nie
	jest dostępny dla porównania żaden opublikowany tekst sanskrycki (por.
	(3) powyżej).
\end{enumerate}

\par
Przykłady te (a mogą istnieć też inne) są zupełnie wystarczające, by
zademonstrować, że istniały liczne pierwowzory w Chinach dla stworzenia
listy epitetów takiej, jaka jest zawarta w \textit{Sutrze Serca}.

\par
Ważniejsze jednak jest jeszcze inne spostrzeżenie Yamabe'go: określeniem
sanskryckim (tam gdzie dostępne są do porównania istniejące teksty)
odpowiadającym chińskiemu \textit{chou} jest nie \textit{mantra} (jak w Sutrze serca) lecz
\textit{vidya} - co dostarcza nam jeszcze jednego przypadku przekładu wstecz. Innymi
słowy sanskryckie określenie \textit{vidya} zostało pierwotnie przełożone na chiński
jako \textit{ming-chou} (lub po prostu \textit{chou}); lecz kiedy fragment zawierający to
określenie został włączony do chińskiej Sutry Serca, został on wtedy przełożony
wstecz na sanskrycki z użyciem częściowo synonimicznego określenia mantra.

\footnotenumber{55}
Chiński wyraz \textit{shen}${}^{o}$ jest czasami używany dla oddania sanskryckiego \textit{rddhi},
,,nadnaturalna moc'', i - rzadziej - \textit{deva}, ,,bóg''. Żadne z tych odwzorowań nie
byłoby jednak stosowne w obecnym kontekście. Moje przypuszczenie jest takie, że
osoba, która przełożyła tekst na sanskrycki po prostu zdecydowała nie
umieszczać odpowiednika dla tego znaku.

\footnotenumber{56}
Większość nepalskich rękopisów sanskryckich opracowanych przez Conze'go, dodaje
na przykład słowo \textit{prapnoti} (,,osiąga'') po wyrażeniu \textit{nistha-nirvana}
(patrz Conze, \textit{Thirty Years of Buddhist Studies}, str.152 i przyp. 44),
podobnie jak czyni to przekład tybetański (LT), gdzie czytamy \textit{mya-ngan-las
'das-pa 'i mthar phyin-to} (,,osiąga on koniec [którym jest] nirwana''). Podobnie
Conze uznaje za niezbędne uzupełnienie tej zaszyfrowanej frazy dodatkowymi
słowami w swym przekładzie angielskim, gdzie formułuje to jako ,,na koniec
osiąga nirwanę''.

\footnotenumber{57}
W tym przypadku chodzi nie o ucho moje, lecz o Richard'a Salomon'a, który
uprzejmie zwrócił tą niezręczność mojej uwadze.

\footnotenumber{58}
O sanskryckiej dłuższej wersji LT oraz jej chińskich i tybetańskich przekładach
patrz poniżej, oraz przyp. 65.

\footnotenumber{59}
Li, \textit{Life of Hsüan-tsang}, str.23.

\footnotenumber{60}
\textit{Loc.cit}.

\footnotenumber{61}
Patrz Arthur Waley, \textit{The Real Tripitaka and Other Pieces} (Londyn: Allen \& Unwin, 1952), str.53.

\footnotenumber{62}
Na temat tego i innych apokryficznych tekstów stworzonych w Chinach patrz
Buswell, \textit{Chinese Buddhist Apocrypha}, zwłaszcza str.1-29.

\footnotenumber{63}
Patrz Buswell, \textit{Vajrasamadhi}, zwłaszcza str.3-40.

\footnotenumber{64}
Na temat wstępnego omówienia tego zagadnienia patrz Jan Nattier, ,,Church
Language and Vernacular Language in Central Asian Buddhism'', textit{Numen}, wol. 37
(1990), str.195-219.

\footnotenumber{65}
Dłuższe wersje tej sutry zawarte w kanonie Taish\=o  to T Nr 252 (przekład
Dharmacandry w 741 ne.), Nr 253 (Prajna, 790 ne.), Nr 254 (Prajnacakra, 861
ne.), Nr 255 (Fa-ch'eng,${}^{bq}$ 856 ne., z tybetańskiego) oraz Nr 257 (Danapala,
1005 ne.). Krótsze wersje to T Nr 250 (przypisywany Kumaradziwie), Nr 251
(przypisywany Hsüan-tsang'owi) oraz 256 (transliterowana wersja sanskryckiego
tekstu znakami chińskimi, dla której nie podano jasnej atrybucji).

\footnotenumber{66}
Omówienie tych tytułów patrz John McRae, ,,Ch'an Commentaries'', str.88 i przyp.
4-7, oraz Fukui Fumimasa, \textit{Hannya shingyo no rekishiteki kenkyu}, str. 171-185.

\footnotenumber{67}
Choć katalog Tao-an'a nie został ukończony przed rokiem 374 ne., generalnie
uznawany jest za zawierający jedynie dzieła dostępne w Chinach do początków IV
w. Na temat przystępnego podsumowania obecnego stanu naszej wiedzy na temat
tego i innych katalogów chińskich pism buddyjskich patrz Kyoko Tokuno, ,,The
Evaluation of Indigenous Scriptures in Chinese Buddhist Bibliographical
Catalogues'' (przytaczane powyżej, przyp. 48).

\footnotenumber{68}
Dalsze omówienie patrz McRae, ,,Ch'an Commentaries'', str.106, przyp. 5 i 6.

\footnotenumber{69}
Przekład Kumaradziwy został ukończony w 404 r ne.

\footnotenumber{70}
McRae, ,,Ch'an Commentaries'', str.89 i przyp. 9. W sprawie innego przykładu
użycia tego fragmentu Wielkiej Sutry, który ostatecznie miał stworzyć rdzeń
Sutry Serca, w komentarzach literaturowych przed czasami Hsüan-tsang'a, patrz
\textit{Mo-ho chih-kuan} autorstwa Chih-i. T. Nr 1911, 46.5b20.

\footnotenumber{71}
Według Fukui (op.cit., str.177) ten tekst po raz pierwszy jest przypisywany
Kumaradziwie w \textit{K'ai- yüan shih-chiao lü}${}^{l}$ (730 r ne.). Por.  McRae, op.cit.,
str.89 i przyp. 9.

\footnotenumber{72}
Fukui, \textit{op.cit}., str. 178.

\footnotenumber{73}
Znaki te są z kolei jasno wzorowane na fragmencie znajdującym się w tym miejscu
w sanskryckiej Wielkiej Sutrze, który (w przekładzie Conze'go) brzmi ,,ponieważ
pustka formy nie molestuje [sic], pustka doznania nie doznaje, pustka
spostrzeżenia nie postrzega, pustka nastawień nie formułuje, pustka świadomości
nie jest świadoma'' (sanskr.  \textit{tathahi ya rupasunyata na sa rupayati ya
vedanasunyata na savedayati ya samjnasunyata na sa samjanite / ya
samskarasunyata na sabhisamskaroti ya vijnanasunyata na sa vijanati}). Tekst
angielski patrz Conze, \textit{The Large Sutra}, str. 61; tekst sanskrycki patrz Dutt,
\textit{op.cit.}, str.45 wiersz 14 - str. 46. Wiersz 2.

\footnotenumber{74}
Fukui, \textit{loc.cit.}

\footnotenumber{75}
Chciałabym podziękować Prof. Masatoshi Nagatomi z Uniwersytetu Harvarda za
zwrócenie mojej uwagi w związku z tym na \textit{Ta chih-tu lun}${}^{am}$ i za podniesienie
kwestii znaczenia tej rozbieżności frazowania. Pisownia zawarta w \textit{Ta chih-tu
lun }pojawia się także w niektórych bardziej niedawnych redakcjach Wielkiej
Sutry Kumaradziwy, które konsultowali wydawcy Taish\=o (a mianowicie redakcje
Sung, Yüan i Ming, jak również wydanie \textit{K'ai-pao} [Stara Dynastia Sung]. Moja
robocza teza w tym miejscu jest taka, że te stosunkowo późne redakcje
odzwierciedlają zmianę wprowadzoną w oparciu o autorytet samego \textit{Ta chih-tu
lun}.

\footnotenumber{76}
Patrz odpowiednio T 8.848c4-5 i 8.223a13.

\footnotenumber{77}
Patrz odpowiednio T 8.847c7-8 i 25.327c22.

\footnotenumber{78}
T Nr 2154, 55.513a4.

\footnotenumber{79}
McRae, \textit{op.cit.}, str.89.

\footnotenumber{80}
Patrz powyżej str. Jedynym wyjątkiem od tej reguły wydaje się być (na pierwszy
rzut oka) komentarz Kukai'a (T Nr 2203a), który twierdzi iż pisze w oparciu o
tekst w wersji Kumaradziwy.  Staranniejsze badanie zawartości komentarza
Kukai'a ujawnia jednak, że jego podstawą jest wersja Hsüan-tsang'a a nie tekst
przypisywany Kumaradziwie.

\footnotenumber{81}
T Nr 220, zajmujący całość wolumenów 5-7 edycji Taish\=o.

\footnotenumber{82}
Inne aspekty, pod którymi T Nr 250 różni się od T Nr 251, obejmują oddanie
sanskryckiego \textit{prajnaparamita} jako \textit{po-jo po-lo-mi}${}^{ai}$ w tym pierwszym (w
odróżnieniu od \textit{po-jo po-lo-mi-to}${}^{au}$ w tym drugim), oddanie określenia
\textit{bodhisattwa} w jednym przypadku jako \textit{p'u-t'i-sa'to}${}^{aw}$ w tym drugim (lecz
nigdy w tym pierwszym, który konsekwentnie stosuje standardową pisownię chińską
\textit{p'u-sa}${}^{av}$ ); różnice pomiędzy pewnymi znakami użytymi do transliteracji
mantry na końcu sutry (patrz odpowiednio T 8.847c20-21 i 848c18-19); oraz
użycie wyrażenia \textit{hsin}${}^{bt}$ ,,serce'' - albo raczej jak twierdzi Fukui - ,,dharani''
w tytule tego drugiego, podczas gdy pierwszy brzmi \textit{ming chou}${}^{bu}$ (,,jaśniejąca
inkantacja'').

\footnotenumber{83}
Jedynymi tłumaczami, w których pracach te trzy terminy (\textit{Kuan-tzu-tsai},${}^{ar}$
\textit{She-li-tzu}${}^{at}$, i \textit{yün}${}^{ap}$ ) pojawiają się regularnie w formach zawartych w
wersji Sutry Serca przypisywanej Hsüan-tsang'owi (T Nr 251) są Divakara (gł.
680-688), Bodhiruci II (gł.  693-727), Amoghavajra (gł. 723-774), *Devaśanti
także znany jako *Dharmabhadra (gł. 980-1000), Danapala (gł. 928-1017),
Dharmapala (gł.  1004-1058) oraz oczywiście sam Hsüan-tsang. Jednak żaden z
tych tłumaczy nie poprzedza działalności Hsüan-tsang'a; zatem wydaje się
całkiem prawdopodobne, że te terminy - wszystkie przedstawiające sobą
scholastyczne innowacje pomyślane dla zastąpienia innych, już dobrze
ugruntowanych wyrażeń - zostały wprowadzone przez samego Hsüan-tsang'a.
(Jedynymi wyjątkami od tej prawidłowości chronologicznej są dwie prace
przypisywane Bodhiruci I (gł. 508-540), jedna zawierająca wyrażenie \textit{yün}${}^{ap}$ [T
Nr 675] oraz inna używająca imienia \textit{Kuan-tzu-tsai}${}^{ar}$ [T Nr 587]. Gdzie
indziej jednak, w pracach tego wcześniejszego Bodhiruci'ego, używane są w
zamian konsekwentnie wyrażenia \textit{yin}${}^{ao}$ i \textit{Kuan-shih-yin}${}^{aq}$; można zatem
podejrzewać, że w tych dwóch przypadkach albo miało miejsce jakieś
zniekształcenie tekstu albo pomylenie z jakimś późniejszym imiennikiem
Bodhiruci'ego.)

\footnotenumber{84}
Jest warte zauważenia, że nawet właśni uczniowie Hsüan-tsang'a, K'uei-chi${}^{j}$ i
W\u{o}nch'uk${}^{k}$, raczej skłaniali się do zachowania pisowni imienia \textit{bodhisattwy}
Avalokiteśwary jako \textit{Kuan-shih-yin}${}^{aq}$ niż \textit{Kuan-tzu-tsai}${}^{ar}$, nawet gdy
podążali za ich mistrzem przyjmując nową pisownię dla \textit{Śariputry} i \textit{skandhy}.

\footnotenumber{85}
Patrz T Nr 256 oparty na rękopisie z Tun-huang katalogowanym obecnie jako Stein
2464. Niedawne omówienie tego tekstu patrz Leon Hurvitz, ,,Hsüan-tsang (602-664)
and the \textit{Heart Scripture}'', w Lewis Lancaster, red., \textit{Prajnaparamita and
Related Systems: Studies in Honor of Edward Conze} (Berkeley, CA: Berkeley
Buddhist Studies Series, 1977), str.103-121. Dwie drobne korekty należałoby
wprowadzić obecnie w podanej tam transkrypcji tekstu sanskryckiego: na str.111,
w wierszu 1 słowo \textit{śunyam} zostało pominięte przy składaniu tekstu przed słowem
\textit{śunyataiva} (patrz T 8.851b29); oraz na str.112, w wierszu 2 pięć znaków
odczytanych przez Hurvitz'a jako \textit{na siddhitvad} prawdopodobnie były zamiast
tego zamierzone do wyrażenia \textit{nastitvad} (patrz T 8.852a8).  Kompletna
romanizacja chińskiej transliteracji tekstu, oparta o rękopisy z Tung-huang,
jest teraz dostępna u Fukui, op.cit., str.127-138.

\footnotenumber{86}
Wersja tekstu, która służyła za podstawę redakcji Taish\=o , to Stein Nr 2464.
Fukui niedawno zwrócił jednak uwagę na istnienie dwóch innych rękopisów z
Tung-huang (Stein 5648 i Pelliot 2322); patrz Fukui, \textit{Hannya shingyo},
str.98-99.

\footnotenumber{87}
Leon Hurvitz, ,,Hsüan-tsang (602-664) and the \textit{Heart Scripture}'', str.108.

\footnotenumber{88}
Patrz Fukui, \textit{Hannya shingyo}, zwłaszcza str.92-115.

\footnotenumber{89}
Jest to także prawdą w przypadku dwóch tybetańskich wersji tekstu (ST i LT),
jak również w przypadku wszystkich istniejących wersji chińskich tekstu poza T
Nr 250, 251 i 254.

\footnotenumber{90}
Bez dyskutowania rozbieżności pomiędzy transliteracją a wersjami przekładanymi,
Fukui sugeruje, że wersja transliterowana odpowiada tekstowi otrzymanemu przez
Hsüan-tsang'a przed jego podróżą na Zachód, popularnie znanemu jako ,,wersja
otrzymana od Kuan-yin'' (str.93).

\footnotenumber{91}

Znak \textit{mi}${}^{bv}$ był wymawiany z końcowym -\textit{t} w języku chińskim epoki T'ang, i
zatem mógł sam stanowić odpowiednik końcowego -\textit{mita} w wyrażeniu
\textit{prajnaparamita} (patrz Bernard Karlgren, \textit{Analytic Dictionary of Chinese and
Sino-Japanese} [1923; reprint Nowy Jork: Dover, 1974], nr 617, oraz por.
japońską wymowę tego samego znaku jako \textit{mitsu}). Wymowa końcowego znaku w
tytule T Nr 251 jako \textit{ta} w języku chińskim okresu T'ang patrz Karlgren,
\textit{Analytic Dictionary}, nr 1006.

\footnotenumber{92}
Patrz wcześniej str.

\footnotenumber{93}
Patrz wcześniej str. Oraz przyp. 29. Jest uderzające, że ani jeden z tych
komentarzy nie zachował się ani w wersji sanskryckiej ani w przekładzie
chińskim; komentarze przypisywane autorom indyjskim pojawiają się jedynie w
kanonie tybetańskim, i liczne z nich mogły zostać w rzeczywistości ułożone w
Tybecie. (Dalsze szczegóły patrz poniżej, przyp. 94 i 102.) Wszystkie
komentarze zachowane w chińskim kanonie, są z kolei pracami autorów
wschodnioazjatyckich (T Nr 1710-1714, 2746-2747 [klasyfikowane w kanonie Taish\=o
jako ,,apokryficzne''] oraz 2202-2204 [skomponowane przez autorów japońskich]).

\footnotenumber{94}
Patrz Pekin nr 5217-5223 i Derge nr 3818-3823.  (Zauważmy, że edycja Derge
kanonu tybetańskiego pozbawiona jest jakiegokolwiek odpowiednika edycji
Pekińskiej nr 5221, zatytułowanego \textit{Shes-rab-kyi pha-tol-tu phyin-pa'i
snying-po shes-bya-ba 'grel-pa}, komentarza do \textit{Sutry Serca} przypisywanego
Kamalasili.)

\footnotenumber{95}
Buswell, \textit{Vajrasamadhi}, str.16-17.

\footnotenumber{96}
To, że nawet sutry Mahajany nie zostały przyjęte jako prawowite przez większość
buddystów indyjskich, jest dobrze udokumentowane na przykład w opisie podróży
napisanym przez Hsüan-tsang'a. Według jego obliczeń, mniej niż połowa mnichów
buddyjskich, jakich napotkał w swej podróży była mahajanistami (było to w
połowie VII w ne.). Przystępne streszczenie jego danych statystycznych patrz
Etienne Lamotte, \textit{Histoire du bouddhisme indien} (Louvain: Institut
Orientaliste, 1958; reprint 1967), str.596-601.

\footnotenumber{97}
Patrz na przykład przekład Conze'go \textit{Doskonałości Mądrości w 8.000 wersach}
(sanskr. \textit{Astasahasrika-prajńaparamita-sutra}), gdzie już w pierwszym
rozdziale zawarta jest bezpośrednia obrona nauk stworzonych przez uczniów Buddy
(a nie przez samego Buddę) jako mających miejsce ,,poprzez moc Buddy''
(\textit{buddhanubhavena}) a przez to nie sprzecznych z prawdziwa naturą Dharmy
(str.83). Bezsprzecznie to, co jest tu zamierzone, to obrona pism, które nie
mogły być przypisane samemu Buddzie, jako reprezentujących w jakimś sensie
\textit{buddhavacanę}.

Podobnie w Sutrze Lotosu (\textit{Saddharma-pundarika-sutra}) opozycja wielu buddystów
wobec tej ,,nowej nauki'' jest jasno ukazana w historii pięciu tysięcy mnichów,
mniszek i świeckich wyznawców, którzy opuścili zgromadzenie gdy Budda miał
wygłosić Sutrę Lotosu (patrz H.Kern, tłum., \textit{Saddharmapundarika or the Lotus of
the True Law} [1884; reprint Nowy York; Dover, 1963], str.38ff.).

\footnotenumber{98}
Przypuszczenie, że nauki Buddy były jednolite, jest z perspektywy współczesnego
badacza dość uderzające; ta percepcja jednolitości została w końcu z
konieczności porzucona w Chinach i Tybecie.

\footnotenumber{99}
Patrz Etienne Lamotte, ,,La critique de l'authenticite dans le bouddhisme'', w
\textit{India Antiqua} (Leiden: E.J.Brill, 1947) str.213-222. Idea, iż by być
prawowitym tekst buddyjski musiał być ,,usłyszany'' z autoryzowanego źródła, ma
oczywiście intrygujące paralele z hinduską koncepcja \textit{śruti}, które to paralele
nie zostały (jak mi wiadomo) w pełni zbadane do tej pory. Jeśli chodzi o
niedawną dyskusję nad sprawą autentyczności pism (łącznie ze zbadaniem
perspektywy Mahajany i Wadżrajany w tej sprawie) patrz Donald M.Davidson, ,,A
Introduction to the Standards of Scriptural Authenticity in Indian Buddhism'', w
Buswell, \textit{Chinese Buddhist Apocrypha}, str.291-325.

\footnotenumber{100}
Nawet niektóre (choć bynajmniej nie wszystkie) teksty tantryczne rozpoczynaja
się od tej formuły; patrz na przykład \textit{Hevadżra Tantra}, red. i przekł.
David Snellgrove (Londyn: Oxford University Press, 1959), tom 1, str.3.

\footnotenumber{101}
Tuziny kopii tybetańskiej wersji ST, przełożonych albo z chińskiego albo z
sanskryckiego tekstu ST wraz ze znacznym wkładem z wersji chińskiej, zostały
znalezione w Tun-huang. Te kopie rękopisów, obecnie przechowane zasadniczo w
kolekcjach Stein (Londyn) i Pelliot (Paryż), będą przedmiotem przyszłego
studium autorstwa John'a McRae i mojego. Porównaj przyp. 1.

\footnotenumber{102}
Komentarze przypisywane autorom indyjskim, lecz zachowane jedynie w języku
tybetańskim, a skomponowane podczas - lub wkrótce po - tybetańskim Okresie
Cesarskim (możliwe że na prośbę samych Tybetańczyków), obejmują komentarz
autorstwa Vimalamitry (VIII w.), który - choć pochodzenia indyjskiego -
studiował w Chinach i powrócił tam po swym pobycie w Tybecie, Kamalasili (VIII
w.), Atisi (XI w.) i Mahadżany (XI w.). (Komentarze przypisywane tym dwóm
ostatnim zostały jednoznacznie skomponowane w Tybecie, a te autorstwa
Vimalamitry i Kamalsili mogły też tam powstać, lecz jest to mniej pewne; piąty
komentarz, napisany przez Vadżrapani'ego [X-XI w.], według jego kolofonu został
ułożony w Nepalu [Lopez, przekaz osobisty, 1992].) Po tych pracach zaznacza się
wyraźna przerwa w komponowaniu komentarzy do tej sutry w Tybecie, po której
działalność egzegetyczna została wznowiona w okresie Ch'ing. (Stwierdzenie
oparte jest o przekaz osobisty od Donalda Lopeza [1986], który zajmował się
aktywnymi poszukiwaniami tybetańskich komentarzy do naszego tekstu. Lopez
zwraca jednak uwagę, że mogły istnieć także inne komentarze, które po prostu
nie jeszcze nie wyszły na światło dzienne [przekaz osobisty, 1992].) Co do
pełnej listy odniesień kanonicznych do komentarzy autorów indyjskich, które
zachowały się w języku tybetańskim, patrz wyżej przyp. 94.

\footnotenumber{103}
Urywek, z którego pochodzi ten często-przytaczany wers, znajduje się zarówno w
Vinayi (\textit{Cullavagga}, X, 4) i w \textit{Anguttara-nikayi} (IV, str 280-281), w
kontekście dyskusji pomiędzy Budda a jego przybrana matką, Mahapadżapati. W
odpowiedzi na prośbę tej ostatniej o ,,Dharmę w pigułce'' Budda podaje szereg
kryteriów dla ustalenia co powinno, a co nie być uznawane za jego naukę. Każdy
z elementów jest najpierw przedstawiony w postaci zaprzeczenia (tj. co \textit{nie}
jest Dharmą), a potem w postaci potwierdzenia, jak następuje:

\medskip
{\obeylines
\leftskip	3em
\parindent	0cm
[Co do] którychkolwiek nauk (\textit{dhamme}), O Gotami, możesz upewnić siebie samą, że ,,te nauki prowadzą ku spokojowi (\textit{viraga}), a nie ku namiętności (\textit{saraga}); ku wolności od więzów (\textit{visamyoga}), a nie ku więzom (\textit{samyoga}); ku ograniczeniu [rzeczy posiadanych], a nie ku rozrostowi; ku niewielu pragnieniom, a nie ku wielu; ku zadowoleniu, a nie ku niezadowoleniu; ku samotności, a nie ku wirom towarzystwa; ku wysiłkowi, a nie ku indolencji; ku łatwości w utrzymywaniu się, a nie ku trudnościom'' - zaprawdę możesz uznać ,,to jest Dhamma, to jest Vinaja, to jest nauka Nauczyciela (\textit{sasthusasana})''.
}
\medskip

Odpowiedź Buddy oferuje zatem zestaw ogólnych wskazówek dla oceny
wszystkiego co rości sobie bycie Dharmą, osłabiając jednocześnie tą
aż-zbyt-ludzką tendencję czepiania się jakiejś pojedynczej definicji
Dharmy kosztem odrzucenia innych (który to fakt jak, możemy zauważyć,
służy dla przeciwstawienia się idei ,,zamkniętego kanonu'' nauk buddyjskich).

\footnotenumber{104}
McRae, ,,Ch'an Commentaries'', str.87.

\section{LISTA ZNAKÓW CHIŃSKICH}

\begin{center}
\image{0.5}{2}
\end{center}

\section{SUPLEMENT}

Główny Fragment \textit{Sutry Serca} w rękopisach sanskryckiej Wielkiej Sutry z
Gilgit i Nepalu (\textit{Pancavimsati-sahasrika-prajńaparamita-sutra})

\par
Częścią dowodu naszkicowanego powyżej dla poparcia hipotezy, iż sanskrycka
\textit{Sutra Serca} jest przekładem wstecz z chińskiego, jest to, że różnice
pomiędzy zasadniczą częścią sanskryckiej wersji \textit{Sutry Serca} a jej
odpowiednikiem w sanskryckiej wersji Wielkiej Sutry mogą być łatwiej
wyjaśnione, gdy przyjmiemy pośrednie ogniwo w postaci tekstu chińskiego
pomiędzy nimi, niż poprzez założenie wyłącznie ewolucji tekstu w obrębie języka
indyjskiego. Przy rozważaniu ważności tej hipotezy mamy szczęśliwie możliwość
posłużenia się rękopisami sanskryckiej Wielkiej Sutry reprezentującymi nie
jedną lecz dwie warstwy indyjskiej tradycji piśmienniczej: rękopis z Gilgit
datujący się gdzieś z VI w.ne, i grupę bardzo późnych rękopisów nepalskich
datujących się z XIX w. Teksty nepalskie reprezentują oczywiście tylko jedną
możliwych licznych linii wywodzących się z tekstu z Giglit (albo raczej z
oryginalnego tekstu, na którym ostatecznie obydwa się zasadzają); mogły równie
dobrze istnieć inne wersje tekstu, które nie dotarły do nas, a w których
moglibyśmy zaobserwować jeszcze inne kierunki ewolucji tekstu.  Nie mniej
pomocnym jest zobaczenie, że teksty nepalskie - gdy porównamy je ze znacznie
wcześniejszą wersja z Gilgit tej samej sutry - nie wykazują niczego z tej
gruntownej zmiany w słownictwie i gramatyce, z jaką mamy do czynienia w
sanskryckiej wersji \textit{Sutry Serca}. Zamiast tego widzimy dokładnie to,
czego można by się spodziewać w tekście buddyjskim datującym się z tego okresu:
szereg rozbudowań, pochodzących głównie z powtórzeń lub bardziej szczegółowych
wyliczeń elementów już obecnych we wcześniejszym rękopisie. (Istnieją także
pewne rozbudowania występujące w rękopisie z Giglit a nie w tekstach
nepalskich, co mogłoby sugerować, że te dwie grupy tekstów reprezentują
oddzielne linie wywodzące się z jakiegoś wspólnego, nieco prostszego przodka).
Nie ma natomiast ani jednego przypadku - i jest niezmiernie ważnym by to
podkreślić - gdzie widzielibyśmy którąś z tych szczególnych zmian (z
czasowników na przysłówki, z liczby pojedynczej na mnogą, czy zastępowanie
wyrazów ich synonimami) jakie występują w głównej części sanskryckiej wersji
Sutry Serca. Tak więc podczas gdy porównanie rękopisu z Gilgit sanskryckiej
wersji Wielkiej Sutry z jej nepalskim odpowiednikiem jest samo w sobie
niewystarczającym dowodem na rzecz naszej hipotezy, to nie dostarcza nam ono
żadnego dowodu przeczącego.

\begin{center}
\begin{longtable}{p{.5\textwidth} p{.5\textwidth}}
\underline{Rękopis z Gilgit}                          & \underline{Rękopis Nepalski}  \\
\underline{(ok. VI w.ne.)}                            & \underline{(ok. XIX w.ne.)}   \\
\\
na hi Śaradvatdiputra-                                &         \ind Śariputra                            \\
-anyad rupam anya śunyata                             & nanyadrupam anya śunyata                          \\
        \ind śunyatanyad rupam                        &         \ind nanya śunyata anyadrupam             \\
$[$ru$]$ pam eva śunyata                              & rupam eva śunyata                                 \\
        \ind śunyat(ai)va rupam                       &         \ind śunyataiva rupam                     \\
evam na(ny)a vedanya śunyata                          & nanya vedana anya śunyata                         \\
                                                      &         \ind nanya śunyata anya vedana            \\
                                                      &         \ind vedanaiva śunyata śunyataiva         \\
                                                      &         \ind vedana                               \\
nanya samjna nanya śunyata                            & nanya samjna anya śunyata                         \\
                                                      &         \ind nanya śunyata anya samjna            \\
nanye samskara anya śunyata                           & nanye samskara anya śunyata                       \\
                                                      &         \ind nanya śunyata anye samskarah         \\
nanya vijnanam anya śunyata                           & nanyad vijnanam anya śunyata                      \\
        \ind nanyah śunyatanyad vijnanam              &         \ind nanya śunyata anyad vijnanam         \\
        \ind vijnanam eva śunyata śunyataiva          & vijnanameva śunyata śunyataiva                    \\
        \ind vijnanam                                 &         \ind vijnanam                             \\
                                                      & iti samudayasatyavavadah                          \\
ya Śaradvatiputra śunyata                             &         \ind śunyata Śariputra                    \\
        \ind na sa utpadyate                          &         \ind notpadyate                           \\
        \ind na nirudhyate                            &         \ind na nirudhyate                        \\
        \ind na samkliśyate                           &         \ind na samkliśyate                       \\
        \ind na vyavadayate                           &         \ind na vyavadayate                       \\
        \ind na hiyate                                &         \ind na hiyate                            \\
        \ind na vardhate                              &         \ind na vardhate                          \\
natita nanagata na pratyutpanna                       &         \ind natita nanagata na pratyutpanna      \\
ya notpadyate na nirudhyate na                        &         \ind ya ca idrsi                          \\
        \ind samkliśyate na vyavadayate               &                                                   \\
        \ind na hiyate na vardhate natita             &                                                   \\
        \ind nanagata na pratyutpannah                &                                                   \\
na tatra rupam na vedana                              &         \ind na tatra rupam na vedana             \\
        \ind na samjnan na samskaran na               &         \ind na samjna na samskara na             \\
        \ind vijnanam                                 &         \ind vijnanam                             \\
                                                      &         \ind na prthvidhatur nabdhatur            \\
                                                      &         \ind na tejodhatur na vayudhatur          \\
                                                      &         \ind nakaśadhatur na vijnanadhatur        \\
na caksur na śrotam na ghranam                        &                                                   \\
        \ind na jihva na kaye na manah                &                                                   \\
na rupam na śabdo na gandho na rasa                   &                                                   \\
        \ind na sparśo na dharmah                     &                                                   \\
na tatra caksudhatu na rupadhatur                     &         \ind na caksudhatur na rupadhatur         \\
        \ind na caksuvijnanadhatu                     &         \ind na caksurvijnanadhatuh               \\
na (śro)tradhatu na śbdadhatur                        &         \ind na śrotradhatur na śabdadhatur       \\
        \ind na śrotravijnanadhatuh                   &         \ind na śrotravijnanadhatuh               \\
na ghranadhatur na gandhadhatur                       &         \ind na ghranadhatur na gandhadhatur      \\
        \ind na ghranavijnanadhatu                    &         \ind na ghranavijnanadhatuh               \\
na jihvadhatur na rasadhatur                          & na jihvadhatur na rasadhatur                      \\
        \ind na jihvavijnanadhatuh                    &         \ind na jihvavijnanadhatuh                \\
na kayadhatur na sprastavyadhatur                     &         \ind na kayadhatur na sprastavyadhatur    \\
        \ind na kayavijnanadhatur                     &         \ind na kayavijnanadhatur                 \\
na manodhatur na dharmadhatur                         & na manodhatur na dharmadhatur                     \\
        \ind na manovijnana[dha]tuhr [sic]            &         \ind na manovijnanadhatuh                 \\
na tatravidya navidyanirodhah                         & navidyotpado navidyanirodhah                      \\
na samskaran na samskaranirodhah                      &         \ind na samskarotpado na samskaranirodha  \\
na vijnanam na vijnananirodhah                        &         \ind na vijnanotpado na vijnananirodha    \\
na namarupam na namarupanirodhah                      & na namarupotpado na namarupanirodha               \\
na satvayatanam na                                    & na sadayatanotpado na                             \\
        \ind satvayatananirodhah                      &         \ind sadayatatanirodha                    \\
na sparśo (na) sparśananirodhah                       &         \ind na sparśotpado na sparśanirodha      \\
na vedana na vedananirodhah                           & na cedanotpado na vedananirodha                   \\
na trsna na trsnanirodhah                             &         \ind na trsnotpado na trsnanirodha        \\
nopadanam nopadananirodhah                            & nopadanotpado nopadananirodha                     \\
na bhavo na bhavanirodhah                             & na bhavotpado na bhavanirodha                     \\
na jati(r n)a jatinirodhah                            &         \ind na jatyutpado na jatinirodha         \\
na jaramaranam                                        &         \ind na jaramaranaśokaparidevaduhkhadaur- \\
manasyopayasotpado                                    &                                                   \\
na jaramananirodhah                                   & na jaramaranaśokaparidevadhkhadaur-               \\
manasyopayasanirodhah                                 &                                                   \\
na duhkham na samudayo na nirodho                     & na duhkha na samudayo na nirodho                  \\
        \ind margah                                   &         \ind na margo                             \\
na prapti nabhisamayah                                &         \ind na praptir na abhisamayo             \\
\end{longtable}
\end{center}

\vfill
\begin{center}
	\rule{0.8\textwidth}{1pt}\\
	\medskip
	{\LARGE \tt mahajana.net}
\end{center}
\addvspace{5cm}

\end{document}
