\documentclass[a4paper,12pt]{article}
\usepackage{polski}
\usepackage{indentfirst}
\usepackage[latin2]{inputenc}
\usepackage[colorlinks,urlcolor=blue,linkcolor=black]{hyperref}
\usepackage{anysize}
\marginsize{2.5cm}{2.5cm}{3cm}{3cm}

\clubpenalty	10000
\widowpenalty	10000
\brokenpenalty	10000
\sloppy

\hypersetup{
	pdftitle={Dwanaście ogniw współzależnego powstawania},
	pdfauthor={Czcigodny Khenchen Thrangu, tłumaczenie z~angielskiego Łukasz Szpunar},
	pdfcreator={mahajana.net},
}

\let\_=\dywiz
\setcounter{secnumdepth}{0}

\begin{document}

%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%
%%% Strona tytułowa
\setcounter{page}{-100}
\thispagestyle{empty}
\begin{center}
	\null
	\vfill
	{\Huge Dwanaście ogniw współzależnego powstawania\par}
	
	\vfill
	{\Large Czcigodny Khenchen Thrangu,
	        Rinpocze Geshe Lharampa\par}
	\bigskip
	{Z angielskiego przełożył: \textbf{Łukasz Szpunar}\par}
	
	\vfill
	\vfill
	\vfill
	Skład wykonano w~programie \LaTeXe\\
	Tekst jest dostępny pod adresem \href{http://mahajana.net}{mahajana.net}
\end{center}


%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%
%%% Spis treści
\newpage
\setcounter{page}{1}
\tableofcontents


%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%
%%% Tekst
\newpage
\section{Rozdział 1~--- Przyczyna i~skutek}


Nauki \textit{mahamudry}\footnote
	{Medytacja mahamudry jest podstawową medytacją linii Kagyu
	w buddyzmie tybetańskim. Polega na bezpośrednim spoglądaniu
	w umysł.}
w~głównej mierze mówią o~odkryciu esencji umysłu, jaką jest
pustka (skt. \textit{shunyata}\footnote
	{Lepiej używać określenia pustka aniżeli próżnia (która zakłada
	pojęcie nicości), ponieważ dotyczy pustki wrodzonej egzystencji
	umysłu, który ma właściwość \textit{salwy} (świetlistość) lub
	inteligencji, czy też wiedzenia.})
lub tego, ,,jakimi rzeczy naprawdę są'' (tyb. \textit{nge
lug}) na ostatecznym poziomie. Nauki dotyczące współzależnego
powstawania (tyb.  \textit{tendrel}) dopełniają nauki mahamudry, gdyż
mówią o~tym, ,,w jaki sposób rzeczy się przejawiają'' (tyb. \textit{khri
lug}). Mimo, że na ostatecznym poziomie\footnote
	{Buddyści wierzą, że ten świat nie jest trwały ani solidny
	tak jak się pojawia. To czego doświadczamy to konwencjonalny
	poziom rzeczywistości (tyb. \textit{kunzop}), a~nie ostateczna
	rzeczywistość (tyb. \textit{dondam}). Nowoczesny przykład, który
	pomaga wyjaśnić tę różnicę mówi, że jeśli spojrzymy na drewniany
	stół, widzimy trwały przedmiot koloru brązowego. To jest prawda
	konwencjonalna, i~każdy się z~nami zgodzi, że stół wygląda
	solidnie. Niemniej, fizyk mógłby nam powiedzieć, że stół składa
	się z~atomów, które bardzo szybko się poruszają i~tak naprawdę
	stół stanowi 99,99\% pustej przestrzeni a~brązowy
	kolor to nic innego jak określona długość fal promieniowania,
	która w~naszych oczach jest ,,brązowa''.  Wówczas
	jesteśmy bliżej ostatecznego poziomu rzeczywistości.}
rzeczy są pustką, ich natura jest pierwotnie czysta, na poziomie
relatywnym zjawiska przejawiają się, ponieważ zależą od siebie; jedno
pochodzi z~drugiego.  Nauki dotyczące dwunastu ogniw mówią
o~współzależności i~tego, w~jaki sposób zjawiska powstają w~zależności od
siebie.

Nauki o~tym, co nazywamy ,,współzależnym powstawaniem'' mówią o~świecie
takim, jakiego doświadczamy.  Nawet jeśli dzięki naukom mahamudry
rozumiemy, że wszystko ostatecznie posiada czystą naturę, nasze
codzienne doświadczenie wewnętrznego ja oraz świat zewnętrznych zjawisk
doświadczamy jako względnego wszechświata, jako procesu zależnego
powstawania. Dwanaście ogniw badają sposób, w~jaki zjawiska pojawiają
się w~tym świecie.

Skąd pochodzi świat względnych przejawów, jakich doświadczamy ---
czy to zewnętrzny świat czterech elementów (ziemi, wody, ognia oraz
powietrza) czy wewnętrzny świat naszego ciała, mowy i~umysłu? Różne
religie i~filozofie proponują odpowiedzi, aby wyjaśnić przejawianie się
względnego świata.  Na przykład niektóre filozofie, które istniały
w~Indiach w~czasach Buddhy, postulowały, że nie ma przyczyny powstawania
zjawisk.  Jeśli tak rzeczywiście by było, wszystko mogłoby się wówczas
wydarzyć w~przypadkowy sposób, bez potrzeby żadnej przyczyny; czasami
zjawiska mogłyby mieć miejsce, czasami nie.  Dosłownie wszystko byłoby
możliwe w~każdym momencie. Obecnie wiemy, że to nieprawda. Jeśli
obserwujemy zjawiska i~sposób, w~jaki się przejawiają, dokładnie
widzimy, że mogą one powstawać, kiedy obecne są przyczyny, które
połączone są w~taki sposób, że możliwe jest pojawianie się zjawisk. Nie
istnieją nieskończone możliwości powstawania zjawisk. Osiągnięcie
rezultatu bez przyczyny jest czymś niemożliwym.

Inne filozoficzne szkoły uważają, że niektóre boskie moce, Boga lub
innych bóstw, mogły stanowić przyczynę stworzenia rzeczy, jakich
doświadczamy. Uważają one na przykład, że bóg mógł stworzyć nie tylko
świat zewnętrzny, lecz również może być odpowiedzialnym za nasze
wewnętrzne szczęście, cierpienie i~naszą relację ze światem. Oczywiście,
kiedy wierzymy, że istnieje Bóg lub stwórca, konieczne jest, aby modlić
się do niego i~składać mu ofiary, aby tym samym okazać mu szacunek.
Ludzie, którzy wierzą w~ten sposób, czują, że źródłem ich szczęścia jest
okazywanie szacunku i~składanie czci Bogu i~że jeśli nie będą tego
czynili, spotka ich cierpienie i~kara. To kolejny sposób wyjaśnienia
przyczyny i~skutku w~naszym względnym świecie.

Prawda jest taka, że poglądy, jakie utrzymujemy w~umysłach są
prawdziwymi przyczynami dla przejawiania się zjawisk, których
doświadczamy. Aby stawić czoło tym błędnym poglądom, które były obecne
już w~czasach Buddhy, nauczał on o~współzależności~--- o~tym jak
zjawiska się przejawiają. Co więcej, podzielił ten proces na dwanaście
etapów. Wyjaśniał, że zjawiska, których doświadczamy nie są skutkiem
bezprzyczynowości ani nie pochodzą od boga czy bóstw. Buddyści wierzą,
że każde zjawisko przejawia się ze względu na własną specyficzną
przyczynę. Na przykład, jeśli czujemy się szczęśliwi, istnieje jakiś
określony powód naszego szczęścia. Kiedy cierpimy, istnieje jakiś
określony powód lub powody tego cierpienia. Każdy stan posiada swą
własną nadrzędną, główną przyczynę.

Nie tylko mamy do czynienia z~tą główną przyczyną, dzięki której
pojawia się rezultat, ale istnieje również wiele drugorzędnych warunków
i~okoliczności, które, jeśli mają miejsce, zmienią jakość przejawiania
się zjawisk.  Pokrótce, wszystko posiada swoje przyczyny i~warunki, a~te
przyczyny i~warunki wchodzą ze sobą w~interakcje i~tym samym tworzą
nasze doświadczenie. To czego doświadczamy jako świata zewnętrznego, jak
również wewnętrznego umysłu, jest wynikiem współzależnej gry przyczyn
i~warunków. W~swej dobroci Buddha przekazał nam nadzwyczajne i~wyjątkowe
nauki o~współzależności, aby wyjaśnić jak zjawiska powstają.
Współzależność wyjaśnia przyczynowość pod względem materialnego świata.
Przykładowo, kwiat musi posiadać swą główną przyczynę, którą jest
nasienie. Z~nasienia powstaje kiełek, a~z niego wyrasta kwiat. Aby
wyrósł kwiat, musi on posiadać swą główną przyczynę lub nasienie, ale
muszą także istnieć drugorzędne warunki w~postaci gleby, ciepła, światła
słonecznego itd. Kolejnym przykładem jest nasz własny umysł, który
tworzy pięć nagromadzeń (skt. \textit{skandhas}), które także powstają
w~wyniku przyczyn i~warunków oraz ich wzajemnej zależności. Umysł
przechodzi przez złożony zestaw dwunastu etapów, którymi jest dwanaście
ogniw współzależnego powstawania. W~wyniku tego procesu, czasami pojawia
się niewiedza, a~ona stanowi przyczynę cierpienia w~naszym życiu.

Nauki Buddhy wyjaśniają zewnętrzną i~wewnętrzną współzależność.
Przyjrzeliśmy się zewnętrznej formie na przykładzie kwiatu. Wewnętrzna
forma bardziej dotyczy naszego wnętrza. Z~tych dwojga, najważniejsze
jest zrozumieć wewnętrzną współzależność. Rozumiejąc, w~jaki sposób
współzależność pracuje wewnątrz naszego umysłu, widzimy jedno po drugim,
jak jedna rzecz wytwarza kolejną, przechodząc przez dwanaście ogniw
przyczynowości. Jest jasne dla nas, że kiedy istnieje ,,ta''
określona rzecz, wówczas ,,tamta'' będzie miała miejsce, lub,
inaczej mówiąc, ,,ta'' przyczyna jest podstawą, z~której
powstaje ,,tamten'' rezultat. W~ten sposób rozumiemy, w~jaki
sposób stopniowo ma miejsce wewnętrzna współzależność, w~jaki sposób
interakcja złożonych elementów tworzy nasze wewnętrzne doświadczenie.
Kiedy to studiujemy, czynimy to w~procesie tworzenia i~działania, czego
wynikiem jest samsara. Studiujemy również porządek, w~jakim możemy
rozłożyć ten proces. Dekonstrukcja procesu samsary ukazuje drogę do
wyzwolenia i~oświecenia. To stanowi powód, dlaczego nauki o~wewnętrznej
współzależności są tak istotne.


%\bigskip
%	{\Large Koło życia}
%\bigskip

\newpage
\section{Rozdział 2~--- Dwanaście ogniw}

\subsection{1. Niewiedza}


Przedstawiając dwanaście ogniw współzależności, pierwszym ogniwem,
które stanowi podstawę dla wszystkich pozostałych, jest niewiedza.
Niewiedza tworzy wszystkie upadki i~wzloty, szczęście i~cierpienie,
które są nieodłączną częścią samsarycznego doświadczenia. Taka właśnie
jest samsara: czasami jesteśmy szczęśliwi a~czasami cierpimy.  Wszystkie
ze złożonych iluzji i~przejawień, które stanowią o~tym samsarycznym
świecie, zakorzenione są w~niewiedzy. Tutaj niewiedza oznacza ,,nie
znać'' prawdziwej natury egzystencji.  Kiedy nie rozumiemy lub nie
rozpoznajemy prawdziwej natury rzeczywistości, w~wyniku ,,nie
wiedzenia'' powstają wszystkie przejawienia samsary. Niewiedza jest
zatem główną przyczyną naszego szczęścia i~cierpienia. Dlatego
przedstawiona jest jako pierwsza z~dwunastu ogniw.

Pierwsze, podstawowe ogniwo niewiedzy oznacza, że nie znając
prawdziwej natury zjawisk, projektujemy rzeczy, które nie istnieją;
tkwimy w~złudzeniu i~pomieszaniu. Mimo że nie ma jaźni ja, pozostajemy
w~iluzji posiadania takowej. Mimo, że nic nie jest trwałe, błędnie
zakładamy, że wszystko jest trwałe.  Wierzymy również, że niektóre
rzeczy, takie, jak materialne własności, przyniosą nam szczęście, kiedy
tak naprawdę jest to niemożliwe. Nasza niewiedza daje początek
pomieszaniu. A~w wyniku pomieszania zostaje stworzony nasz samsaryczny
świat; przyczyną wszystkich sposobów reagowania na rzeczy, jakie
posiadamy stanowi niewiedza.

Poniekąd to dobra wiadomość, ponieważ oznacza, że łatwo jest się
pozbyć samsary i~cierpienia z~nią związanego. Gdyby samsara i~cierpienie
były rzeczywiste i~solidne, a~nie tylko i~wyłącznie stanowiły wynik
pomieszania naszego umysłu, niezwykle trudno byłoby się ich pozbyć. Ale
ponieważ podstawową przyczyną cierpienia i~samsary jest pomieszanie,
i~niewiedza naszego umysłu to, jeśli wyeliminujemy to złudzenie
i~niewiedzę, zlikwidujemy tym samym korzeń samsary i~cierpienia. Pracując
nad pomieszaniem naszego umysłu, możemy zostać wyzwoleni. Jesteśmy
w~niezwykle sprzyjającej sytuacji.  Posiadamy możliwość wyzwolenia
i~oświecenia uderzając w~sam korzeń samsary złożonego cierpienia, jakie
jest z~nią związane.

Jest jeden bardzo znany przykład w~tekstach buddyjskich, który
ilustruje, w~jaki sposób niewiedza stanowi o~podstawie naszego
cierpienia i~ukazuje, jak możemy zlikwidować ten błędny pogląd, aby
nieszczęście samsary odeszło. Historia mówi o~sznurze, którego błędnie
uznano za węża. Kiedy udajemy się do ciemnego pokoju i~widzimy zwinięty
sznur, możemy w~wyniku niewiedzy uwierzyć, że to wąż. Myśląc, że ten
sznur jest wężem, wypełnia nas strach i~inne bolesne przeszkadzające
emocje. Jeśli to byłby naprawdę wąż, bylibyśmy w~poważnych tarapatach
i~musielibyśmy nieźle się namęczyć, aby wydostać się z~tej sytuacji. Ale
w~tym przypadku mamy do czynienia jedynie z~pomieszaniem: to nie żaden
wąż, a~jedynie sznur. Badając co tak naprawdę tam się znajduje,
uświadamiamy sobie, że to wcale nie wąż, nasza panika i~niepokój
znikają. Podobnie, gdyby samsara, która jest całkiem przerażająca ze
względu na cały ból i~cierpienie była tak rzeczywista, jak się wydaje,
aby uwolnić się od niej trzeba by nieźle się napracować. Ale ponieważ
korzeniem samsary jest nasza niewiedza i~pomieszanie, kiedy te
wyeliminujemy, wszelkie problemy związane z~samsarą znikną. To nie jest
tak, że samsara jest rzeczywista, a~my musimy ją zlikwidować, ale
u~podstaw naszego postrzegania samsary tkwi błąd; błąd, który należy
wyeliminować. Kiedy tego dokonamy, zostaniemy wyzwoleni z~samsary.

Aby stawić czoła pomieszaniu i~niewiedzy, które są korzeniem
cierpienia, Buddha nauczał na trzech poziomach, które noszą nazwę
\textit{trzech pojazdów}\footnote
	{Trzy pojazdy to: hinajana, mahajana i~wadżrajana}.
Nauki pierwszego pojazdu, \textit{hinajana}, najłatwiej zrozumieć.
W~hinajanie Buddha wyjaśniał, że cierpienie samsary jest wynikiem naszej
błędnej wiary w~to, że istnieje trwała, rzeczywista jaźń. Pokazał, że
w~rzeczywistości na istnieje żadna trwała jaźń, i~że w~wyniku naszego
wytworzenia pojęcia jaźni pochodzi całe nasze cierpienie i~trudności.
Odkrywając, że nie istnieje żadna wieczna jaźń, uświadamiamy sobie, że
nie ma nikogo, kto cierpi, nikogo, kogo trapią trudności~--- to w~rzeczy
samej jest wyzwoleniem.  Sposobem, aby zdobyć pewność, że nie istnieje
żadna trwała jaźń jest próba znalezienia tej jaźni, skrupulatnie
analizując części składowe czyjegoś istnienia, szczególnie \textit{pięć
nagromadzeń} [skandha], \textit{dwanaście podstaw} [ayatana] oraz
\textit{osiemnaście elementów} [dhatu]. Próbujemy znaleźć pojedynczą
jaźń, rzecz, do której odnosimy się ,,ja'' i~zamiast tego znajdujemy
jedynie zbiór nagromadzeń lub elementów.  Następnie przyglądamy się
umysłowi przez pryzmat upływu czasu i~okazuje się, że ,,ja'', które było
w~przeszłości nie jest ,,ja'', które jest w~teraźniejszości, ani nie
jest ,,ja'', które będzie w~przyszłości. Dzięki takiej analizie
rozumiemy, że nie istnieje żadna wieczna jaźń. Rozmyślając głęboko nad
tym znaczeniem, pokonujemy pomieszanie i~ułudę spowodowane projekcją
wiecznej jaźni. Na tym właśnie polega wyeliminowanie podstawowego źródła
cierpienia według nauk pierwszego pojazdu zwanego hinajaną.

Tych o~większej inteligencji i~z szerszą wizją oraz mądrością, Buddha
nauczał kombinacji zręcznych środków i~mądrości w~drugim pojeździe,
\textit{mahajanie}. Aby wyeliminować niewiedzę, Buddha zademonstrował, że
nie tylko indywidualna jaźń jest ,,pusta'' lub pozbawiona
trwałości, ale że wszystkie zewnętrzne zjawiska, takie jak góry
i~drzewa, jak również wewnętrzne myśli i~uczucia są także puste.  Poprzez
zręczną i~dogłębną analizę zwyczajnych zjawisk, w~szczególności, jak
zostało to przedstawione w~Madhjamice lub ,,naukach drogi
środka'' dochodzimy do zrozumienia, że nie istnieje żadne zjawisko,
które posiadałoby prawdziwą egzystencję, ponieważ wszystkie zwyczajne
rzeczy są jedynie zbiorem mniejszych komponentów i~nie istnieją same
z~siebie.  Zjawiska są wyłącznie mieszaniną mniejszych rzeczy. Dochodząc
do najbardziej subtelnych przedmiotów, aż do atomu lub najmniejszej
cząsteczki materii, rozpoznajemy, że w~zjawiskowym świecie nie istnieją
żadne trwałe jednostki.

W~ten sam sposób, stosujemy podobną logikę w~odniesieniu do własnego
umysłu. Analizujemy umysł w~kategoriach czasu, dochodząc do
najdrobniejszych ułamków momentów umysłu. Dzięki takiej analizie
uświadamiamy sobie, że umysł, jak i~myśli i~uczucia również nie
posiadają wiecznej natury, jak mogłoby się wydawać. Poprzez wszystkie te
zręczne metody, rozumiemy pustkę w~szerszym sensie: fakt, że wszystkie
zjawiska są pozbawione wrodzonej egzystencji\footnote
	{Chodzi tutaj o~to, że kiedy analizujemy myśli i~uczucia
	podczas medytacji, nie wydają się one skądś pochodzić, nigdzie
	przebywać ani nigdzie odchodzić. Co więcej, nasz umysł nie jest
	czymś solidnym co można opisać w~jakiś sposób. Jest to raczej
	strumień myśli i~uczuć. Tak więc ostatecznie nie jest solidny
	ani trwały jak skała, która zajmuje przestrzeń, posiada
	początek, istnieje i~przestaje w~końcu istnieć. Jest on
	,,pusty w~swej naturze''.  Niemniej, nasz umysł nie
	jest pusty niczym ,,pusta przestrzeń'' ponieważ
	posiada świadomość i~inteligencję, którą nazywamy świetlistością
	(tyb. \textit{salwa}). Zatem umysł nie jest zupełnie pusty,
	dlatego mówimy, że jest pozbawiony wrodzonej natury.}.
Dzięki tym logicznym analizom rozwijamy pogląd pustki; następnie
rozmyślamy i~medytujemy nad tą prawdą. To pokonuje wszystkie iluzje.
Wartość tego podejścia polega na tym, że nie tylko przynosi wyzwolenie
nam samym, ale również wielu, wielu innym istotom. Mimo że hinajana jest
cudowną metodą i~przynosi pożytek wielu istotom, mówi się w~tekstach, że
czas, jaki zabrałoby, aby przejść przez proces hinajany i~mahajany
mógłby wynieść trzy kalpy, czyli miliony lat.

Trzecim pojazdem jest \textit{wadżrajana}, która stwarza sposobność
osiągnięcia Stanu Buddhy bardzo szybko.  Wadżrajana rozpoznaje, że
podczas gdy niezwykle ważne jest, aby analizować zewnętrzne zjawiska,
ten proces zabiera mnóstwo czasu, podejście wadżrajany polega na badaniu
umysłu, który jest bardzo blisko i~jest o~wiele łatwiejszy do
zanalizowania. Na zwykłym poziomie świadomości widzimy własny umysł jako
pojedynczą rzecz, jako coś co istnieje i~doświadcza myśli, uczuć oraz
percepcji. To niezwykle silne doświadczenie i~jesteśmy pewni, że umysł
istnieje jako trwała jednostka. Ale dokonawszy bliższej analizy umysłu,
aby odkryć jego naturę, lub esencję, okazuje się, że ten umysł jest
pozbawiony jakiejkolwiek jednostkowości. Nie znajdziemy żadnego koloru
ani kształtu,, ani też miejsca, gdzie umysł przebywa. Tak naprawdę
ta rzecz, którą nazywamy ,,umysłem'' jest niczym i~nigdzie nie
można jej znaleźć.  Esencją umysłu jest pustka. Kiedy będziemy pewni, że
umysł jest pusty, podejście wadżrajany polega na tym, aby przyjrzeć się
pustce zewnętrznych zjawisk~--- których pustą naturę będzie można
wtedy łatwiej ustalić, ponieważ zewnętrzne zjawiska są jedynie
przejawami w~umyśle, który już ustaliliśmy wcześniej, że jest pusty.

Nauki Buddhy są głównie przedstawiane w~kategoriach \textit{sutr}
i~\textit{tantr}.  Znajdujemy informacje na temat dwunastu ogniw
współzależnego powstawania w~wielu sutrach; niemniej, nauki
o~współzależności w~równej mierze dotyczą tantr.

Jak zdążyliśmy już to przedstawić, istnieje dwanaście ogniw
współzależności, które zaczynają się od pierwszego, niewiedzy. Niewiedza
to nierozumienie prawdziwej natury rzeczywistości, jaką jest pustka. To
właśnie ona sprawia, że błądzimy w~samsarze. Nie znając prawdy o~tym, że
kolejne ogniwa powstają~--- to jest powód tego, że nasz umysł staje
się samsaryczny. Niewiedza raz jeszcze oznacza nie znanie prawdziwej
natury rzeczywistości. Wiemy jedynie, jaką rzeczywistość wydaje się być,
a~nie jaką naprawdę jest. Pośród nauk wadżrajany znajdują się nauki
mahamudry.  Celem nauk mahamudry jest uzyskanie prawdziwego poglądu na
temat natury rzeczywistości. W~praktyce mahamudry uczymy się rozwijać
najpierw \textit{samathę} a~następnie \textit{vipassanę}. Poprzez vipassanę
ostatecznie dochodzimy do rozpoznania prawdziwej natury rzeczywistości.
W~ten sposób uderzamy w~sam korzeń dwunastu ogniw, jakim jest niewiedza.
Zamiast nie wiedzenia posiadamy wyrazistą wiedzę o~naturze
rzeczywistości. Możemy zatem dostrzec, że nie istnieje żaden konflikt
pomiędzy ścieżką sutry a~ścieżką tantry i~że nauki o~dwunastu ogniwach
są niezwykle pomocne w~naszej praktyce wadżrajany.

Z~powodu pierwszego ogniwa kończymy w~samsarze, gdzie cały
samsaryczny proces ma miejsce. Niewiedza jest główną przyczyną
i~korzeniem, który towarzyszy samsarycznemu umysłowi. Niektóre teksty
mówią o~,,podstawowej niewiedzy'' i~,,towarzyszącej
niewiedzy'', która oznacza, że niewiedza idzie w~parze z~naszymi
myślami i~doświadczeniem. Zatem mamy do czynienia z~podstawową niewiedzą
nie znania prawdziwej natury rzeczy oraz towarzyszącą niewiedzą.

O~podstawowej niewiedzy lub ,,nie znaniu prawdziwej natury mówi
się w~sutrach jako ,,o nie rozpoznaniu dharmaty'', gdzie
\textit{dharmata} jest samą esencją zjawisk. W~mahamudrze o~podstawowej
niewiedzy mówi się nieco inaczej, jako ,,o nie rozpoznaniu esencji
umysłu''. Obydwa podejścia dotyczą korzenia jakim jest niewiedza,
podczas gdy towarzysząca niewiedza idzie w~parze z~naszymi myślami
i~uczuciami. Kiedy mamy do czynienia ze zwyczajnym poziomem myślenia,
takim jak na przykład pożądanie rzeczy, które wydają się być niezwykle
atrakcyjne dla naszego umysłu, zamiast rozpoznania co się wydarza
i~rozpoznania prawdy o~wrodzonej pustej naturze tych rzeczy myślimy, że
rzeczy, jakich pragniemy są niezwykle ważne i~warte zdobycia. Tkwimy
zarazem w~niewiedzy dotyczącej prawdziwej natury (podstawowa niewiedza)
i~złudnej naturze, jaka się przejawia (niewiedza towarzysząca).  Tak
samo jest ze złością. To, co wydaje się być nieprzyjemne, odrzucamy
pełni awersji; nie rozpoznając pustej natury przejawień, mamy również do
czynienia z~towarzyszącą niewiedzą. Czasami nie ma ani siły atrakcji,
ani odrzucenia, ale jedynie umysłowe otępienie. W~tym przypadku również,
nie rozpoznaniu prawdziwej natury towarzyszy złudzenie. Oto trzy główne
trucizny umysłu: pożądanie, awersja i~umysłowe otępienie, wszystkim im
towarzyszy niewiedza.

Ponieważ niewiedza towarzyszy myślom i~uczuciom, działamy
i~wykonujemy czynności, tworząc tym samym następne ogniwo w~łańcuchu
współzależnego powstawania, którym jest tworzenie karmy.



\subsection{2. Działania wolicjonalne}

Trzy podstawowe trucizny umysłu~--- pożądanie, gniew i~niewiedza
---  zakorzenione są w~niewiedzy i~są przyczyną naszego działania.
Siła tych namiętności lub przeszkadzających emocji (skt. \textit{klesha})
jest czasami niezwykle intensywna, obezwładniająca wręcz nasze myśli,
a~czasami bardzo słaba, wywierając jedynie nieznaczny wpływ na nasz umysł.
Moc tych emocji determinuje nasze działania, których rezultatem jest
karma.  Na przykład, czasami czujemy niezwykle silne poczucie miłości
i~współczucia wobec innych i~rozwijamy pozytywną karmę. Wypełnieni tymi
uczuciami wykonujemy różne działania, które są pełne miłości
i~współczucia, rezultatem których jest coś pozytywnego i~cnotliwego.
Czasami przeszkadzające emocje stają się niezwykle silne, a~my wówczas
dopuszczamy się negatywnych działań, takich jak kłamstwo, kradzież
i~krzywdzenie innych. W~zależności od tego, czy wykonujemy pozytywne, czy
też negatywne działania, w~przyszłości będziemy doświadczać przyjemności
lub cierpienia. Negatywne działania podwajają jeszcze bardziej
cierpienie w~samsarze.

Karma dosłownie znaczy ,,działanie''. Wyróżnić można trzy
rodzaje karmy~--- pozytywną, negatywną i~neutralną.  Pozytywna karma
to działania, które prowadzą do przyjemnych rezultatów, negatywna karma
to działania, które prowadzą do nieprzyjemnych rezultatów a~neutralna
karma nie jest ani pozytywna, ani negatywna. Medytacja, praktyka
jednoupunktowionej koncentracji jest działaniem, które tworzy neutralną
karmę.  Niemniej, medytacja może wytwarzać pozytywne rezultaty tak więc,
jeśli jesteśmy zaawansowani w~medytacji, tworzymy skutki w~postaci
odrodzenia się nie tylko w~\textit{świecie ludzi}, ale w~\textit{sferze
foremnej bogów} lub nawet \textit{sferze bezforemnej}. A~więc są trzy
rodzaje karmy~--- pozytywna, negatywna i~neutralna.

Ponieważ umysł tkwi w~stanie niewiedzy, wypełniają go przeszkadzające
emocje namiętności lub pożądania, złości, lub agresja oraz głupota, a~z
ich powodu popełniamy negatywne czyny. Te działania mają przyszłe
konsekwencje i~tworzą to, co jest nazywane ,,łączeniem
okoliczności'' lub ,,tworzeniem karmy''. Rezultatem
naszych działań jest drugie ogniwo współzależnego powstawania. Na
przykład, jeśli skrzywdzimy inną istotę, zabijając ją, w~przyszłości
ulegnie zniszczeniu nasza własna siła życiowa; możemy zostać zabici lub
zachorować. Doświadczamy czegoś jako rezultatu naszych działań.

Drugi aspekt karmy nazywany jest ,,przyczyną rozwijania
tendencji'', w~której działanie posiada skutek warunkujący tak, że
działanie staje się łatwiejsze do wykonania następnym razem. Na
przykład, jeśli kogoś zabijemy, nie tylko otrzymamy negatywną karmę
z~takiego działania, ale również nasilimy nawyk szkodzenia życiu i~za
następnym razem łatwiej będzie nam zabić. Jakiekolwiek działanie
wykonujemy~--- czy jest ono pozytywne, czy negatywne ---
rozwijamy nawyk i~przyzwyczajamy się do niego, przez co w~przyszłości
jeszcze łatwiej będzie nam je wykonywać.  Te rodzaje działań wyposażone
są w~przyczynę, która stworzy dwa rodzaje skutków: przyszłe
doświadczenie oraz uwarunkowanie lub nawyk. To jest drugie karmiczne
ogniwo, które tworzone jest poprzez nasze działania.


\subsection{3. Świadomość}

Trzecim ogniwem jest świadomość, co oznacza, że (a) z~powodu
pierwszego ogniwa niewiedzy, (b) wykonujemy działanie, które jest drugim
ogniwem, a~(c) to działanie zasiewa nasienie w~naszym umyśle lub,
inaczej mówiąc, odciska warunek w~naszej świadomości. Za jakiś czas
w~wyniku uwarunkowania, dzięki nasieniu, które zostało posadzone,
szczególne doświadczenie pojawi się w~przyszłości i~nawykowa tendencja
będzie miała swój skutek w~przyszłości, w~wyniku tego co zrobiliśmy
wcześniej. Zatem istnieje zarówno potencjał dla doświadczenia
i~potencjał dla działania w~poszczególny sposób.  Te nasiona lub ślady są
zasiewane w~strumieniu naszej świadomości. Nasza uwarunkowana świadomość
jest zatem trzecim ogniwem w~łańcuchu współzależnego powstawania, gdzie
,,uwarunkowana'' odnosi się do odciśniętych ogniw.

Wiemy, że niektóre istoty odradzają się w~sprzyjających
okolicznościach i~posiadają dobre umysły, podczas gdy inne odradzają się
w~niesprzyjających okolicznościach i~wykazują się niezwykle złymi
umysłami. Niektórzy ludzi są mili, inni tacy nie są, niektórzy są
dobrzy, jeszcze inni źli; niektórzy doświadczają mnóstwo cierpienia,
inni wydają się odczuwać go mniej. To wszystko jest wynikiem tego,
w~jaki sposób uwarunkowana została świadomość poprzez nasze działania
w~przeszłości. Sposób, w~jaki świadomość została uwarunkowana będzie
determinowała jakość czyjegoś doświadczenia życia. To ogólnie dzieje się
w~świadomości.

Dokładniej mówiąc, są dwa rodzaje uwarunkowanej świadomości. Jedna
nosi nazwę ,,względnej (konwencjonalnej) świadomości'' a~druga
nosi nazwę ,,ostatecznej (absolutnej) świadomości''. Względna
świadomość ma do czynienia z~tym, co ma miejsce w~czasie, kiedy
wykonujemy działania.  Kiedy działamy, odciskamy rezultat w~naszym
strumieniu świadomości. Taka impregnacja lub uwarunkowanie, czy też
zasianie nasienia, zostaje z~nami do czasu aż zamanifestuje się skutek.
Drzemie w~naszym strumieniu świadomości aż warunki dojrzeją
i~zamanifestuje się skutek. Zostawia ślad.

Jakiś czas później ten ślad zamanifestuje się i~wytworzy rezultat.
W~tym momencie dochodzimy do świadomości ostatecznej. Polegając na
jakimkolwiek działaniu, jakie wykonaliśmy, osiągamy tego skutek ---
przyjemny lub nieprzyjemny, dobry lub zły.

Jednym z~głównych kontekstów, w~którym dwanaście ogniw
współzależności jest przedstawione dotyczy odradzania się i~tego, w~jaki
sposób ogniwa wpływają na nas z~jednego życia na następne, tego jak
działania, jakie wykonujemy w~tym życiu wytworzą skutki w~przyszłych
żywotach. To co się nam przydarza w~tym życiu jest skutkiem tego co
zrobiliśmy w~przeszłym życiu. Te aspekty świadomości, które tworzą
karmę, dosłownie nazywane ,,karmą gromadzącą'' są karmą
decydującą i~po jakimś czasie pojawia się rezultat. Odbywa się to na
wielu poziomach. Oznacza to, że kiedy działamy, z~dnia na dzień,
nieustannie tworzymy ślady i~warunkujemy nasz strumień świadomości. To,
jak działamy tego roku wpłynie na to, jak będziemy działać w~przyszłym
roku. To, jak działamy w~tym życiu wpływa na to, jak będziemy działać
w~życiu przyszłym.  W~kategoriach tworzenia odrodzenia, dwie razem tworzą
to, co nazywamy ,,świadomością ustanawiającą odrodzenie''.

Działania naszego ciała, mowy i~umysłu tworzą ślady. Ale wszystkie
ślady są w~umyśle, w~strumieniu świadomości. Czy działamy fizycznie, za
pomocą słów lub mentalnie, warunkujemy umysł. Umysł nigdy się nie
zatrzymuje.  Jest niczym strumień rzeki. Ale działania ciała i~mowy są
przerywane i~nie trwają wiecznie. Fizyczna karma, w~jaką się angażujemy,
tworzy szczególny zestaw śladów w~naszej toczącej się świadomości, a~te
ślady w~końcu stają się ciałem, w~jakie wyposażeni jesteśmy w~przyszłym
życiu.  Każde działanie mowy, jakie wykonujemy stwarza ślady i~warunkuje
nasz strumień świadomości. To w~końcu determinuje jakość naszej mowy
w~przyszłym życiu. Tak więc możemy zobaczyć, że ta trwająca świadomość,
która jest bezustannie warunkowana, staje się teraz przyczyną czwartego
ogniwa.


\subsection{4. Nazwa i~forma}

Tytuł ,,nazwa i~forma'' jest innym określeniem pięciu
nagromadzeń mentalnych (skt.~\textit{skandhas}). Nazwa odnosi się do
czterech ostatnich nagromadzeń: wrażeń, myśli, woli oraz świadomości.
Forma odnosi się do pierwszego nagromadzenia. Co to oznacza? Oznacza to,
że po śmierci,, kiedy ponownie się odrodzimy, na początku nie
posiadamy jeszcze kompletnego ciała wraz ze wszystkimi uczuciami
i~mentalnymi aktywnościami, które w~dużej mierze zależą od tego, w~jaki
sposób zostanie utworzone nasze ciało. Forma jest dosłownie embrionem,
potencjałem dla nagromadzeń. Cały genetyczny potencjał dla formy, która
ma zostać stworzona, jest uwarunkowanym potencjałem dla różnorakich
wrażeń, myśli, woli i~świadomości, która się pojawi, kiedy ciało
zostanie utworzone. Są one obecne jedynie teoretycznie i~z tego powodu
są tytułowane jako ,,nazwa''. Nie możemy posiadać zmysłu
wzroku kiedy nie mamy oczu, itd.

W~czasach Buddhy, Buddha Siakjamuni poprosił, aby na świątyniach
umieszczono malowidła przedstawiające sześć światów egzystencji.
W~Tybecie przybrały one formę Koła Życia. W~środku każdego z~nich figuruje
kogut, wąż oraz świnia, przedstawiające trzy podstawowe emocje:
pożądanie, gniew i~niewiedzę. Następnie koło jest podzielone na sześć
części, co symbolizuje sześć \textit{światów samsary}. W~końcu, po
zewnętrznej stronie znajduje się koło przedstawiające dwanaście ogniw,
które prowadzą do samsary.

Pierwsze ogniwo, niewiedza, zobrazowana jest wizerunkiem ślepca.
Ślepiec nie widzi i~w~konsekwencji nie wie którędy iść. W~wyniku
niewiedzy nie jesteśmy świadomi prawdziwej natury rzeczywistości
i~dlatego błądzimy w~samsarze, nie wiedząc którędy iść.

Drugie ogniwo, jakim jest działanie wolicjonalne, symbolizowane jest
za pomocą garncarza lepiącego garnek. Na początku jest to surowa bryła
gliny, która obraca się na kole.  Garncarz kształtuje ją rękoma
i~stopniowo staje się ona formą.  Podobnie, kiedy tworzymy karmę ---
czasami dobrą, czasami złą~--- stopniowo tworzymy wzór naszej
przyszłości. Poprzez nasze działania, kształtujemy to, jak nasze ciało,
mowa i~umysł będą wyglądały w~przyszłości.

Trzecie ogniwo, świadomość, jest niezwykle złożona w~swym
uwarunkowaniu i~w sposobie, w~jaki działa.  Widzieliśmy, że świadomość
decydująca i~wynikowa mogą być bardzo skomplikowane. Świadomość może być
albo dobra, albo zła i~zawiera całą moc rezultatu, jaki ostatecznie się
pojawi.  Ponieważ jest tak zróżnicowana, tak skomplikowana, została
przedstawiona w~formie małpy. Małpy są bezustannie zajęte.  Huśtają się
na drzewach i~bawią się, angażując się w~różne rzeczy. Dlatego właśnie
świadomość przedstawiona jest jako małpa.

Czwarte ogniwo, nazwa i~forma, dotyczy przyszłego odrodzenia. Jest
przenoszone z~jednego życia do następnego i~tym samym przedstawione jest
jako łódź, która przenosi nas przez wodę z~jednego brzegu na drugi.

W~naszym omawianiu dwunastu ogniw doszliśmy do czwartego ogniwa,
które odnosi się do pięciu nagromadzeń, kiedy tylko zaczynają się
formować w~łonie matki. Dlatego też jest to ,,nazwa i~forma'',
ponieważ wiele z~nagromadzeń istnieje ciągle jedynie teoretycznie. Ich
potencjał istnieje, ale nie są one jeszcze aktywne. Ogniwa przedstawione
są w~kategoriach tego, jak to, co wydarza się w~jednym życiu i~wpływa na
to, jak będzie wyglądało życie przyszłe. W~tym kontekście poprzednie
tworzą pięć nagromadzeń nazwy i~formy w~życiu przyszłym.

Na początku w~łonie nie ma prawie formy; inne nagromadzenia nie są
zbyt aktywne. Krok po kroku rozwija się podstawa dla nagromadzeń
i~prowadzi do piątego ogniwa.


\subsection{5. Bramy percepcji}

Piątym ogniwem jest sześć \textit{bram percepcji} (skt.
\textit{ayatana}), które są następujące: zmysł widzenia, zmysł słyszenia,
zmysł powonienia, zmysł dotyku, zmysł fizycznych odczuć oraz umysł.
Kiedy rozwinie się organ oka, będzie podstawą dla świadomości wzroku;
kiedy rozwinie się ucho, będzie podstawą dla świadomości słuchu, i~tak
dalej. \textit{Ayatany} umożliwiają świadomości pojawiać się i~rozwijać
wewnątrz określonego pola. Na przykład, kiedy działa nasz zmysł wzroku,
umożliwia on świadomości widzenia nawiązać kontakt z~rzeczami, które
widzi, badać je i~rozwijać się w~nich. Tybetański termin dla tych bram
zmysłów dosłownie oznacza ,,pojawiać się i~rozwijać''. Zmysł
oczu, uszu, nosa, języka oraz ciała (dotyku) rozwijają się wraz
z~mózgiem w~łonie. Ponieważ organy te ostatecznie pozwolą, aby weszło
nasze postrzeganie świata, nazywane są ,,drzwiami percepcji''
lub ,,bramami percepcji''.  Niemniej, samo postrzeganie nie
pojawia się przy tym piątym etapie i~musi czekać na szóste ogniwo, jakim
jest kontakt. Piąte ogniwo przedstawione jest w~Kole Życia jako budynek
z~wieloma oknami.


\subsection{6. Kontakt}

Słowo ,,kontakt'' jest tu bardzo precyzyjnie określone.
Oznacza kontakt zmysłów~--- pięciu zmysłów ze zmysłem myślenia
--- z~jego przedmiotem poprzez ogniwo świadomości. Trzy rzeczy mają
miejsce w~tym samym czasie: istnieje przedmiot, zmysł oraz łącząca je
świadomość. Na przykład, istnieje przedmiot, który widzimy, zmysł wzroku
oraz świadomość widzenia. Kiedy te trzy obecne są w~tym samym czasie,
wówczas działa świadomość widzenia.

Kiedy bramy percepcji rozwiną się, oczy płodu w~łonie matki są
w~stanie postrzegać rzeczy, więc zachodzi kontakt wizualny; uszy są
w~stanie słyszeć, więc zachodzi kontakt słuchowy; nos jest w~stanie czuć,
więc zachodzi kontakt węchowy; język może smakować smaki, więc zachodzi
kontakt smaku; i~w końcu ciało czuje odczucia (gorąca, zimna, itd.),
więc zachodzi kontakt fizyczny. Umysł reaguje na te rzeczy różnymi
odczuciami i~myślami, więc zachodzi mentalny kontakt oparty na
odczuciach fizycznych. Są dwie rzeczy, jakie trzeba pamiętać, kiedy mowa
o~kontakcie: pierwsza z~nich to taka, że trzy czynniki zmysłów,
przedmiot oraz świadomość schodzą się razem. Druga to taka, że kiedy
zewnętrzny obiekt zmysłowy, organ zmysłu i~świadomość związana z~tym
organem zejdą się razem, tworzy się nasze doświadczenie zewnętrznego
świata, które daje początek siódmemu ogniwu, jakim jest uczucie.


\subsection{7. Uczucie}

W~łańcuchu dwunastu ogniw współzależnego powstawania jedno ogniwo
daje początek kolejnemu. Można także powiedzieć, że każde ogniwo stanowi
przyczynę następnego. Kiedy powstaną bramy percepcji, może nastąpić
kontakt zmysłowy. A~kiedy zachodzi kontakt, pojawiają się uczucia. One
mogą być przyjemne, nieprzyjemne albo obojętne. Na przykład, kiedy oko
widzi coś pięknego, stwarza to przyjemne uczucie. Kiedy zmysł wzroku
dostrzega coś brzydkiego, pojawia się nieprzyjemne uczucie. Oczy mogą
również widzieć rzeczy, które nie są szczególnie brzydkie lub piękne
i~wtedy generowane jest neutralne lub obojętne uczucie. Podstawowa jakość
dobrego, złego lub obojętnego uczucia jest siódmym ogniwem. Uczucia,
takie jak te związane ze współczuciem mogą prowadzić do dobrej karmy;
uczucia, takie jak nienawiść mogą prowadzić do negatywnej karmy.

Dwanaście ogniw można pogrupować na różne sposoby. Przyglądając się
z~szerszej perspektywy tym ogniwom, pierwsze dwa ogniwa~--- niewiedzy
i~wolicjonalnego działania~--- są przyczynami dla następnych pięciu
ogniw~--- świadomości, nazwy i~formy, bram percepcji, kontaktu
i~uczucia.  To oznacza, ze poprzez główny korzeń niewiedzy, tworzyliśmy
karmę, co dało początek trzeciemu, czwartemu, piątemu, szóstemu
i~siódmemu ogniwu w~tym życiu. Inaczej mówiąc, nasza teraźniejsza
świadomość oraz następujące po niej ogniwa są uwarunkowane wcześniejszą
niewiedzą i~wolicjonalnym działaniem. Sposób, w~jaki świadomość jest
naznaczana wpływa na czwarte ogniwo nazwy i~formy; nazwa i~forma z~kolei
daje początek bramom percepcji. W~wyniku bram percepcji zachodzi
kontakt, kiedy schodzą się zewnętrzne postrzeganie, organ zmysłu
i~świadomość, co daje siódme ogniwo związane z~uczuciem. Każde ogniwo
prowadzi do następnego, ale z~szerszej perspektywy pierwsze dwa ogniwa
odnoszą się do przeszłych żywotów; a~następnie dają początek następnym
pięciu ogniwom, które dotyczą tego życia.  Kiedy przyjdzie ich kolej, te
pięć ogniw stworzy podstawę dla tego, jak będziemy działać w~tym życiu,
które stworzy przyszłe żywoty. A~więc zachodzi ciągła gra
przyczynowości, na różnych poziomach.

A~więc siódmym ogniwem jest uczucie. Kiedy mamy do czynienia
z~przyjemnym uczuciem w~wyniku kontaktu ze światem obiektywnym, pojawia
się poczucie potrzeby. Kiedy mamy przyjemne odczucia, pragniemy
podtrzymać lub kontynuować je. To prowadzi o~ósmego ogniwa, którym jest
pożądanie.


\subsection{8. Pożądanie}

Lepszym tłumaczeniem ósmego ogniwa jest ,,zaangażowanie''
aniżeli ,,pożądanie'', ponieważ dotyczy zaangażowania
w~obiektywny świat, którego doświadczamy. To pożądanie może być częścią
szczególnej sytuacji, takiej jak bycie zakochanym i~pożądanie ukochanej
osoby, lub uczucie, że inni muszą nas podziwiać i~szanować, lub
desperacko trzymać się materialnych własności, takich jak dom, samochód
lub jakaś forma rozrywki. Kiedy mamy do czynienia z~przyjemnym uczuciem,
pragniemy utrzymać to uczucie przyjemności. Nasz umysł zostanie uwikłany
w~lgnięcie do tego obiektywnego doświadczenia. Poza lgnięciem
i~chwytaniem miłych doświadczeń, również odrzucamy nieprzyjemne uczucia
i~chcemy trzymać się z~dala od nieprzyjemnych doświadczeń. Zaangażowanie
może być lgnięciem lub odrzucaniem; w~obydwu przypadkach istnieje pewien
rodzaj zaangażowania w~świat obiektywny, którego doświadczamy, przez to
jak sprawiają, że się czujemy. W~sumie wyróżnić można trzy rodzaje
zaangażowania: lgnięcie, odrzucenie i~obojętność.

Skutkiem przyjemnego uczucia czyjeś zaangażowanie w~takie uczucie
urasta do punktu, kiedy decydujemy, że na pewno musimy zdobyć tę rzecz,
co sprawia, że przyjemnie się czujemy.  Z~drugiej strony możemy
zdecydować, aby trzymać się z~dala od rzeczy, które wzmagają w~nas
nieprzyjemne uczucia. To jest dziewiąte ogniwo.


\subsection{9. Lgnięcie}

Ogniwo angażowania się w~coś, pragnąc tego lub unikając, prowadzi do
dziewiątego ogniwa~--- lgnięcia, gdzie dokonujemy określonych planów
w~celu zdobycia obiektu naszych westchnień. Może to być także decyzja
wyeliminowania lub uniknięcia czegoś co uznaliśmy za nieprzyjemne. W~tym
punkcie proces odbywa się ciągle na poziomie mentalnym. W~dziesiątym
ogniwie teorię zastosowujemy w~praktyce.


\subsection{10. Stawanie się}

Dziesiąte ogniwo nosi nazwę stawania się, ponieważ w~tym punkcie
urzeczywistniamy wszystko o~czym myślimy.  Wówczas wykonujemy określone
fizyczne, słowne lub mentalne czynności. Aby karma kiedyś dojrzała
musimy wykonywać jakieś konkretne fizyczne działania, tak więc ogniwo to
nazywamy stawaniem się. Ósme ogniwo związane z~pożądaniem dotyczy
pragnienia lub unikania czegoś i~prowadzi do dziewiątego ogniwa, jakim
jest lgnięcie, kiedy obmyślamy konkretne plany w~celu zdobycia obiektu
naszych pragnień lub wyeliminowania czy uniknięcia czegoś, co uznaliśmy
za nieprzyjemne. W~dziesiątym ogniwie decyzję tę stosujemy w~praktyce.
Pozytywne działania przynoszą pozytywne rezultaty, negatywne działania
przynoszą negatywne rezultaty. Ponieważ owoc naszych działań jest
zdeterminowany samym działaniem, nazywa się stawaniem się i~angażuje
fizyczną, umysłową i~werbalną karmę. Te działania nie stają się niczym,
kiedy dobiegną końca. Sposób, w~jaki działamy naszym ciałem, mową
i~umysłem zasiewa nasiona, które zaowocują w~przyszłości.

Dziesiąty etap stawania się dotyczy działania; jest to tworzenie
karmy.  Tym samym dochodzimy do jedenastego ogniwa w~całej sekwencji
wydarzeń.


\subsection{11. Narodziny}

Ponieważ działania, jakie podjęliśmy w~ogniwie dziesiątym stworzą
skutki w~kolejnym życiu, jedenaste ogniwo to narodziny. Karma, którą
stworzyliśmy spowoduje ponowne odrodzenie w~samsarze. Z~powodu tej karmy
zaczniemy pewien rodzaj życia, które zacznie się w~łonie wraz z~ogniwem
określanym mianem nazwy i~formy. Narodzimy się, rozwinie się nasze
ciało, a~życie zamanifestuje się nam wraz z~jego doświadczeniami zgodnie
z~karmą, jaką nagromadziliśmy. Niektóre doświadczenia będą pozytywne
i~przyjemne, inne będą trudne i~bolesne. Wszystkie doświadczenia pojawiają
się, ponieważ odrodziliśmy się w~specyficznym stanie. Tak więc narodziny
w~poszczególnym życiu jest podstawą, na której pojawiają się przeróżne
doświadczenia. Z~powodu narodzin, będziemy podczas życia doświadczali
różnego rodzaju cierpienia, których dotyczy dwunaste ogniwo.


\subsection{12. Starość i~śmierć}

Mimo że starość i~śmierć są dwiema głównymi formami cierpienia, które
dotyczą każdego bez wyjątku, ta nazwa dwunastego ogniwa~--- starość
i~śmierć~--- mówi o~wszystkich rodzajach cierpienia, trudnościach
i~bólu, jakie mają miejsce w~życiu; wszystkie rzeczy, które są
nieprzyjemne, uciążliwe itd.  Wszystkie one są obecne, ponieważ
urodziliśmy się, są więc nieuchronne; stanowią część procesu, jakim jest
życie.

Kiedy się narodzimy, zaczynamy się starzeć; każdy kto się urodził
musi umrzeć, takie są nieuchronne konsekwencje narodzin. Ostatnie ogniwo
starości i~śmierci zawiera całe cierpienie egzystencji, które nazywamy
samsarą.


\subsection{Proces współzależnego powstawania}

Analizując dwanaście ogniw współzależnego powstawania zobaczyliśmy,
że samsara rozwija, się zaczynając od korzenia niewiedzy poprzez
dwanaście etapów. Z~powodu niewiedzy działamy wolicjonalnie. To z~kolei
warunkuje nasz strumień świadomości. Na skutek tego warunkowania
odradzamy się w~określony sposób. Kiedy się narodzimy, posiadamy zmysły,
za pomocą, których nawiązujemy kontakt ze światem. W~rezultacie, mamy
uczucia.  Ponieważ posiadamy uczucia i~zachodzi interakcja nagromadzeń,
angażujemy się w~określone rzeczy, itd. Poprzez dwanaście ogniw widzimy
jak samsara rozwija się od pierwszego etapu niewiedzy i~brnie do przodu.
Każda faza stanowi podstawę dla kolejnej. Niewiedza nie tylko tworzy
fundament dwunastu ogniw, ale także, kiedy się zaczyna, prawie zawsze
prowadzi do następnego ogniwa, itd.~--- krok po kroku.

Widzimy, że aby pozbyć się dwunastego ogniwa związanego ze starością
i~śmiercią, wszelkich problemów naszego życia, musimy wyeliminować
jedenaste ogniwo związane z~odrodzeniem się w~samsarze. Aby uniknąć
odrodzenia w~tym świecie, musimy wyeliminować dziesiąte ogniwo stawania
się, tworzenia karmy, które determinują ponowne odrodzenie. Aby
zlikwidować stawanie się, konieczne jest wyeliminowanie lgnięcia, itd.
Eliminując każdy poprzedni etap, późniejszy etap nie może mieć miejsca.
Tym sposobem cofamy się aż do pierwszego etapu, który jest z~nich
wszystkich najważniejszy, czyli niewiedzy. W~gruncie rzeczy, jeśli
wykorzenimy niewiedzę, nie powstanie żadne z~kolejnych ogniw. Mówi o~tym
cytat z~praktyki Konchog Chido\footnote
	{Konczog Chidu jest praktyką Padmasambhawy na poziomie
	wadżrajany, którą praktykuje się w~trakcie większości odosobnień
	Thrangu Rinpocze.},
,,W ten sposób Najwyższy nauczał, co likwiduje przyczynę samsary''.

Jednym z~głównych punktów jest uświadomienie sobie, że to ciało
i~życie, jakie posiadamy są skutkiem naszych działań z~poprzednich
żywotów; obecne życie nie jest czymś, co samo z~siebie się wydarza.
Stanowi część toczącego się procesu. Nasze życie jest takie, jakie jest,
z~powodu rzeczy, jakich dokonaliśmy w~przeszłości. W~ten sam sposób, to,
co robimy obecnie warunkuje i~tworzy życie przyszłe. Jest to ciągły
proces.  Kiedy spojrzymy na to w~kategoriach dwunastu ogniw, zobaczymy,
że ogniwa od trzeciego do siódmego są rezultatami tego, co robimy
w~obecnym życiu a~ogniwa pierwsze i~drugie należą do przeszłości. Oznacza
to, że na skutek niewiedzy ogółem i~przeszłej karmy, w~obecnym życiu
posiadamy uwarunkowaną świadomość, która wyposażyła nas w~pięć
nagromadzeń. Te natomiast dały nam zdolność doświadczania przedmiotowego
świata poprzez bramy percepcji oraz posiadania poszczególnych uczuć.
Ogniwa te stanowią rezultat w~tym życiu w~wyniku przyczyny, jaką
stworzyliśmy w~poprzednim życiu.  Osiągnąwszy ten określony skutek, to
co robimy jest zdeterminowane przez ogniwa, ósme, dziewiąte i~dziesiąte.
Oznacza to, że z~powodu uczuć, jakie wyrażamy w~stosunku do różnych
rzeczy, pojawia się zaangażowanie, przyjęcie i~stawanie się. Inaczej
mówiąc, angażujemy się w~nasze doświadczenie, wchodzimy bardzo głęboko
i~w~końcu działamy na skutek tego zaangażowania w~lgnięcie i~odrzucanie.
Zatem ogniwa ósme, dziewiąte i~dziesiąte dotyczą obecnego życia
w~kategoriach naszych obecnych działań i~decydują o~naszym przyszłym
życiu. To przyszłe życie związane jest z~ogniwami jedenastym
i~dwunastym, z~odrodzeniem, cierpieniem starości i~śmierci. W~ten sposób
widzimy ugrupowania wewnątrz dwunastu ogniw i~ich związek
z~przeszłością, teraźniejszością, i~przyszłością.

Proces zależnego powstawania jest nieustanny; stanowi nieprzerwane
kontinuum wzajemnych relacji wielu elementów.  Ponieważ jest to proces
ciągły, jesteśmy jacy jesteśmy skutkiem przeszłości. Ponieważ obecnie
jesteśmy jacy jesteśmy, kształtujemy przyszłość. Jako że jest to ciągły
proces, porównuje się go do koła, słynnej analogii dla samsary: koło,
które ciągle się obraca.

Ten całkowity proces nazywamy ,,współzależnym
powstawaniem'', co oznacza, że rzeczy powstają jedna z~drugiej
i~zależą od siebie. Proces ten po tybetańsku nosi nazwę \textit{chin drel
wa}. \textit{Ten} znaczy ,,jedna rzecz stanowi podstawę
drugiej'', a~\textit{drel-wa} oznacza: ,,rzeczy są
powiązane''. Zachodzi proces przyczynowości. Kiedy coś się wydarza,
jest to wynik określonych okoliczności i~warunków. Jeśli pojawia się
skutek, musiała zajść przyczyna, a~kiedy miała miejsce przyczyna,
powstanie skutek. Przyczyny nie stają się niczym~--- jeśli są
przyczyny, muszą pojawić się skutki; jeśli jest skutek, musi być
następstwem określonej przyczyny.

Wyjaśniając dwanaście ogniw, zobaczyliśmy, że środkowy zestaw ogniw
dotyczy tego, co ma miejsce w~obecnym życiu, w~wyniku warunków
pochodzących z~poprzednich żywotów.  Te środkowe ogniwa są fundamentem,
na którym tworzymy naturę przyszłych żywotów.



\newpage
\section{Rozdział 3~--- Dwa główne rodzaje przyczyn}

Kiedy przyjrzymy się bliżej, znajdziemy dwa główne rodzaje przyczyn.
Pierwsza z~nich nosi nazwę ,,podstawowej przyczyny'' lub
,,koniecznej przyczyny''. Jest to główna przyczyna, która musi
być obecna, aby coś się wydarzyło. Na przykład, jeśli mamy określony
rodzaj kwiatu, może on jedynie urosnąć z~określonego ziarna, z~niczego
innego.  Tak więc jest to konieczna przyczyna, bez której nie może
pojawić się zamierzony rezultat. To właśnie do tej pory studiowaliśmy:
które ogniwo jest główną przyczyną dla następnego.

Poza podstawowymi przyczynami mamy też do czynienia z~tzw.
,,towarzyszącymi warunkami''. Są to wszystkie pozostałe
czynniki, które są w~stanie zmodyfikować jakość i~naturę rezultatu.
Spójrzmy raz jeszcze na przykład z~kwiatem. Wiemy, że określone ziarno
jest konieczną przyczyną, aby zamanifestował się określony kwiat. Lecz
jakość gleby, wilgotność, światło oraz temperatura również będą miały
wpływ na powstawanie i~jakość kwiatu. Nie są to podstawowe przyczyny,
ale w~znacznej mierze wpływają na wzrost, charakter oraz wielkość
kwiatu.

Pierwszym ogniwem była niewiedza. Niewiedza nie istnieje sama
z~siebie.  W~tym samym czasie towarzyszą jej nasze zmysły i~jakość umysłu.
W~zależności od tego, jakie wydarzenia mają miejsce w~umyśle, niewiedza
może być większa lub mniejsza. Tak więc niewiedza zależy również od
towarzyszących jej mentalnej świadomości i~okoliczności. Drugim ogniwem
jest działanie wolicjonalne, karmiczne działanie, które ma miejsce.
Wyróżnić można wiele innych przypadkowych drugorzędnych czynników, które
określą to działanie i~będą miały wpływ na rezultat. Są to warunki
towarzyszące.


\subsection{Warunki towarzyszące}

Warunki towarzyszące są głównymi czynnikami, które będą miały wpływ
na podstawową przyczynę. Mówi się często o~sześciu warunkach
towarzyszących: pięciu elementach: ziemi, wody, ognia, wiatru
i~przestrzeni oraz świadomości.

Podczas, gdy te elementy mogą wydawać się proste, reprezentują także
równe funkcje. Na przykład, spójrzmy na nasze ciało. Element ziemi nie
jest jedynie substancją ciała, ale także jego materialnością. Element
wody w~tym kontekście nie odnosi się tylko do wody, ale do wszystkich
płynów w~ciele.  Element ognia dotyczy ciepłoty ciała, jak również do
spalania lub przekształcania pożywienia w~energię. Element wiatru lub
powietrza umożliwia wykonywanie różnych ruchów ciałem, takich jak ruchy
ręki, ale także zaangażowany jest w~przepływ subtelnych energii wzdłuż
meridianów. Element przestrzeni dotyczy wszystkich otworów w~ciele oraz
świetlistości umysłu, która jest jego świadomością \mbox{i~inteligencją}.

Tak więc element ziemi utrzymuje ciało jako działającą całość.
Element wody dotyczy wszelkich wzajemnych relacji, procesów wiążących,
jakie mają miejsce wewnątrz ciała. Element ognia szczególnie związany
jest z~trawieniem, siłą przekształcania pożywienia w~energię wewnątrz
ciała, która umożliwia nam wykonywanie różnych zadań. Element wiatru
związany jest z~oddychaniem, a~element przestrzeni zapewnia nam poczucie
wymiaru.  Świadomość oczywiście jest naszą uważnością, myśleniem.


\subsection{Pogląd}

Dlaczego doświadczamy różnego rodzaju szczęścia i~cierpienia ---
niektórzy wierzą, że istnieje potężna istota, jakiś bóg, który tworzy to
wszystko i~ma wpływ na to, kto będzie szczęśliwy, a~kto będzie cierpiał.
Buddyjski pogląd jest inny; buddyjski pogląd mówi, że jeśli zostaną
stworzone przyczyny cierpienia, będziemy cierpieć. Nie mówimy tu
o~jakiejś zewnętrznej istocie, która zdecydowała, że z~jakichś powodów
należy nam się cierpienie. Buddyjski pogląd mówi o~tym, że kiedy
przyczyny zejdą się razem, zamanifestuje się ich rezultat. Podobnie,
kiedy doświadczamy szczęścia, jest to wynikiem tego, że zeszło się wiele
różnych czynników, które dają początek szczęściu, a~nie ponieważ jakaś
istota na zewnątrz nas zdecydowała, że powinniśmy być szczęśliwi.

Wartość buddyjskiego poglądu polega na tym, że oznacza on, że nasze
przeznaczenie spoczywa w~naszych rękach.  Jeśli chcemy być szczęśliwi
w~przyszłości, musimy zebrać przyczyny, aby uzyskać to szczęście, którego
pragniemy. Jeśli nie chcemy cierpieć, musimy wyeliminować wszystko, co
może być przyczyną cierpienia. W~szerszej perspektywie, oznacza to
również, ze nasze oświecenie spoczywa w~naszych rękach. Jeśli chcemy
osiągnąć całkowite oświecenie, musimy zrobić wszystko, co poprowadzi nas
do oświecenia. Kiedy to zrobimy, osiągniemy całkowite oświecenie.


\subsection{Pięć aspektów przyczynowości}

Jest pięć szczególnych punktów, jakich powinniśmy być świadomi, jeśli
chodzi o~proces rezultatów pochodzących z~przyczyn. Te punkty należy
właściwie zrozumieć, inaczej istnieje niebezpieczeństwo błędnego
zrozumienia całego procesu przyczynowości. Aby wyjaśnić proces
przyczynowości, możemy zbadać pięć różnych punktów.

\begin{enumerate}

	\item \textbf{Nietrwałość.} Pierwszy punkt mówi o~tym, że w~procesie
	przyczyny i~ewolucji nie ma trwałości, tak więc przyczyna nie
	trwa.  Wyjaśnione jest to na przykładzie nasiona, z~którego
	wyrasta kiełek.  Nasienie jest podstawową przyczyną a~rezultatem
	jest kiełek. Kiedy pojawia się kiełek, nie ma już nasionka. Nie
	jest tak, że nasienie jest trwałe i~wytwarza kiełek. Kiedy
	rezultat się manifestuje, przyczyna zanika, tym samym ukazując
	nietrwałość przyczyn.

	\item \textbf{Ciągłość.} Drugi punkt mówi o~tym, że mimo że istnieje
	nietrwałość, zostaje zachowana ciągłość procesu. Zaniknięcie
	nasienia i~wykiełkowanie to nieprzerwany proces ewolucji, tj.
	nasienie stopniowo zanika a~kiełek stopniowo się pojawia. Nie
	jest tak, że nasienie po prostu przestaje istnieć, a~dopiero
	później pojawia się kiełek. Zachodzi ciągłość pomiędzy przyczyną
	a jej skutkiem. Ta ciągłość nosi nazwę ,,łagodności
	przejścia'' i~porównuje się ją do wagi; kiedy jedno ramię
	wiszącej wagi opada, drugie wznosi się.  Łagodność ewolucji
	wytwarzania rezultatu przez przyczynę na tym właśnie polega:
	kiedy nadchodzi rezultat, przyczyna ustaje.

	\item \textbf{Brak przejścia}. Trzeci punkt mówi o~tym, że nie ma
	przejścia.  Nie ma przejścia z~wcześniejszego do późniejszego,
	od przyczyny do rezultatu. Charakter przyczyny i~rezultatu jest
	nieco inny. W~przykładzie nasienia i~kiełka widzimy, że nasionko
	jest drobniutkie, twarde, posiada określony kolor i~kształt,
	a~kiełek jest innego kształtu, koloru, konsystencji, itd. Jest
	różnica pomiędzy tymi dwoma; nie są wcale takie same. Nasienie,
	które jest przyczynowym warunkiem pojawienia się rośliny nie
	jest podobne z~natury do kiełka, który jest efektem tego
	przyczynowego warunku. Tak więc przyczyna określonej wagi
	niekoniecznie stworzy tej samej wagi rezultat. Nie można mówić
	o~przejściu tożsamości od przyczyny do skutku, ponieważ ich
	tożsamości różnią się.

	\item \textbf{Duży skutek z~małej przyczyny}. Czwarty punkt mówi
	o~tym, że duży rezultat może pojawić się z~małej przyczyny.
	Niektóre nasiona są niezwykle drobne a~może z~nich wyrosnąć
	potężne drzewo.

	\item \textbf{Zgodność}. Piąty punkt mówi o~tym, że zachodzi tu
	nieomylny proces zgodności w~ramach kontinuum od przyczyny do
	rezultatu. Nieomylny proces oznacza nieustający, którego można
	być pewnym; zgodność oznacza podobieństwo. Na przykład, ziarno
	owsa wytworzy owies. Zachodzi zgodność pomiędzy przyczyną
	i~rezultatem. Nieomylność znaczy, że ziarno owsa zawsze wytworzy
	kiełek owsa; nigdy nie urośnie z~niego kiełek ryżu. Z~ziarna
	ryżu może jedynie wyrosnąć ryż i~nigdy nie może przez przypadek
	wyrosnąć z~niego owies. Określona przyczyna wytwarza określony
	rezultat.  Podobnie, pozytywne działania zawsze będą prowadzić
	do podobnego rezultatu: szczęścia. Negatywne działania zawsze
	będą prowadzić do podobnego rezultatu: nieszczęścia. Zachodzi
	więc nieomylny proces i~określona zgodność pomiędzy przyczyną
	a~naturą rezultatu.
\end{enumerate}


\subsection{Osiem przykładów}

Aby lepiej zrozumieć ten bardziej subtelny proces współzależności,
posłużymy się ośmioma przykładami.  Współzależność oznacza, że w~wyniku
jednej rzeczy inna rzecz ma miejsce. Podobnie jak pięć szczególnych cech
procesu współzależności, osiem przykładów podaje się po to, abyśmy we
właściwy sposób zrozumieli, w~jaki sposób przyczyna prowadzi do
rezultatu.

\begin{enumerate}

	\item \textbf{Nauczyciel i~uczeń.} Kiedy nauczyciel naucza ucznia,
	nie zachodzi przejście wiedzy. Nie polega to na tym, że wiedza
	wychodzi z~nauczyciela i~wędruje do ucznia. Jeśli nauczyciel nie
	naucza, uczeń nie zrozumie; uczeń zrozumie, ponieważ nauczyciel
	naucza. Ale ,,coś'' nie przechodzi.  Zachodzi tu
	współzależność: przyczyna jest wyjaśnianiem nauczyciela, a~w
	wyniku tego w~umyśle ucznia pojawia się mądrość. Z~wcześniejszej
	przyczyny przyszły rezultat ma miejsce w~innej osobie.

	\item \textbf{Świeca i~płomień.} Kiedy zapalimy świecę od innej
	świecy, płomień pierwszej świecy nie przechodzi do drugiej.
	Kiedy zapalimy świecę od innej świecy, nie zachodzi bezpośrednie
	przejście płomienia z~jednej świecy na drugą, lecz jest to
	współzależny proces. Bez pierwszej świecy nie moglibyśmy zapalić
	drugiej.

	\item \textbf{Lustro i~odbicie.} Kiedy widzimy własne odbicie
	w~lustrze, nic nie wychodzi z~nas i~nie przechodzi do lustra.
	Niemniej, istnieje nieomylna i~niezwykle precyzyjna
	współzależność pomiędzy nami i~naszym odbiciem. Cokolwiek
	znajduje się przed lustrem wpływa na wizerunek, jaki w~nim
	ujrzymy. Mamy to do czynienia z~nieomylną zgodnością pomiędzy
	przedmiotem i~jego odbiciem w~lustrze, ale nie ma przejścia
	czegoś z~jednego do drugiego.

	\item \textbf{Pieczątka i~barwnik.} Kiedy odciskamy pieczątkę za
	pomocą barwnika, odcisk na papierze jest z~powodu barwnika
	i~zależy od niego. Nie ma przejścia, ponieważ użyty barwnik
	odciska ślad na innym materiale w~określony i~specyficzny sposób
	(barwnik odciska się jako odbicie lustrzane).

	\item \textbf{Krzemień i~iskry.} Tu widzimy, że przyczyna i~skutek
	mogą mieć różną naturę. Kiedy uderzamy o~krzemień, wytwarza
	iskrę i~ogień.  Iskra ani ogień nie są w~krzemieniu. Ale kiedy
	użyjemy krzemienia w~specyficzny sposób współzależności, na
	pewno pojawi się iskra, a~z niej uzyskamy ogień. Iskra zależy od
	krzemienia, ale natura krzemienia i~ognia nie są takie same.

	\item \textbf{Ziarno i~żniwa.} Wiemy z~poprzednich przykładów, że
	bez ziarna nie może wyrosnąć roślina. Ziarno daje początek
	kiełkowi, który jest rezultatem. Ziarno nie przechodzi w~kiełek,
	ale bez ziarna (przyczyny) na pewno nie uzyskamy rezultatu
	(rośliny). Nie ma przejścia, lecz w~wyniku jednej rzeczy pojawia
	się kolejna.

	\item \textbf{Owoc i~smak.} Jeśli zerkniemy tylko na gorzki owoc,
	możemy odczuć gorzki smak w~ustach. Nie oznacza to, że gorzki
	smak przeszedł na nas.  Niemniej, ponieważ widzimy jakiś znany
	nam owoc, pamiętamy jego smak.  Jeśli nie widzimy owocu, nie
	wytworzylibyśmy jego smaku w~ustach. Nie ma przejścia smaku
	z~owocu do naszych ust, ale zachodzi tu współzależność
	dostrzegania owocu i~ślinienia się w~wyniku
	współzależności.

	\item \textbf{Dźwięk i~echo.} Kiedy pojawi się dźwięk w~jaskini,
	często towarzyszy mu echo. Dźwięk nie został przekształcony
	w~echo, a~raczej zachodzi tu współzależność pomiędzy dźwiękiem,
	ścianami jaskini i~miejscem, w~którym stoimy. Rozmyślając nad
	tymi ośmioma przykładami, zaczynamy rozumieć jak określona
	przyczyna może zapoczątkować określony rezultat. Rezultat nie
	jest czymś, co pochodzi od samej przyczyny; Nie ma przejścia,
	ani trwałości.  Zachodzi tu wszystkie pięć punktów
	przyczynowości. Jest to niezwykle subtelny proces.
\end{enumerate}


\newpage
\section{Rozdział 4~--- Znaczenie współzależności dla nauk buddyjskich}

Nauki o~współzależnym powstawaniu studiowane są przez buddystów we
wszystkich trzech pojazdach. Wyróżniamy trzy pojazdy (skt. \textit{yana}):
pojazd śrawaków, pratjekabuddhów i~boddhisatwów. Śrawakowie
i~pratjekabuddhowie poszukują własnego wyzwolenia z~samsary;
boddhisattwowie poszukują wyzwolenia wszystkich istot.

Nauki o~współzależnym powstawaniu są szczególnie studiowane przez
pratjekabuddhów, dosłownie tłumacząc ,,samotnych
urzeczywistniających''.  Pratjekabuddhowie to praktykujący, którzy
rozwijają niesamowity wgląd i~mądrość, a~z nich rozwija się potężna
i~naturalna odraza wobec samsary.  Mimo, że poszukują oni i~otrzymują
nauki od wielkich mistrzów, wolą rozwijać i~uzyskiwać mądrość na własną
rękę. Robią to studiując proces współzależnego powstawania.
Pratjekabuddhowie mogą koncentrować się na tych naukach niezwykle
dokładnie w~obecnym życiu; kiedy umierają i~odradzają się ponownie, mogą
napotkać coś, co przypomni im o~wcześniejszym studiowaniu współzależnego
powstawania. Na przykład, jeśli udadzą się na cmentarz, który może być
dla nich niezwykle atrakcyjnym miejscem, zobaczą rozkładające się
zwłoki. To przypomina im o~współzależności i~myślą, ,,Ach, śmierć
jest skutkiem starości; starość jest skutkiem narodzin; narodziny są
skutkiem procesu stawania się'', itd. Cmentarz odświeża im pamięć
i~zaczynają analizować wstecz dwanaście ogniw aż do pierwszego z~nich,
jakim jest niewiedza. Wtedy wiedzą, że aby się wyzwolić, przede
wszystkim należy wyeliminować niewiedzę. Ich zrozumienie niewiedzy
dotyczy iluzji podmiotu, jaźni. Pośród wszystkich buddystów szczególnie
oni rozwijają dogłębne zrozumienie dwunastu ogniw współzależnego
powstawania. Jednakże, zrozumienie procesu współzależnego powstawania
jest niezwykle istotne dla wszystkich buddystów.  Zrozumienie
współzależnego powstawania pomaga nam zrozumieć jak rzeczy funkcjonują
na \textit{poziomie względnym} i~na \textit{poziomie ostatecznym}.
Zrozumiawszy współzależność, zaczynamy rozumieć siłę działań, jakich
dokonaliśmy w~poprzednich żywotach. Kiedy analizujemy ogniwa, niektóre
z~nich ukazują, co stało się w~przeszłości, inne pokazują co wpływa na
teraźniejszość, a~jeszcze inne dotyczą teraźniejszości i~tego, jak
ukształtuje się przyszłość.

To, co szczególnie doceniamy dzięki zrozumieniu współzależności to
fakt, że przyczyny wytwarzają skutki; że pozytywne i~negatywne
działania, jakich dokonaliśmy w~przeszłych żywotach są powodami
szczęścia i~cierpienia, jakiego doświadczamy obecnie. Zaczynamy także
uświadamiać sobie, że to co robimy teraz kształtuje nasze przyszłe
doświadczenie.  Zdajemy sobie sprawę, że musimy wykonywać jedynie te
działania, które tworzą szczęście i~eliminować te, które przyczyniają
się do cierpienia i~trudności. Z~powodu natury współzależności ---
tego, jak jedna rzecz tworzy kolejną~--- uświadamiamy sobie, że
konieczne jest, aby porzucić przeszkadzające emocje gniewu, pożądania,
itd., ponieważ leżą blisko korzenia całego cierpienia, które ma miejsce
jako rezultat współzależności.  Taka współzależność pojawia się na
poziomie konwencjonalnej lub relatywnej prawdy.

Rozumienie, że wszystkie rzeczy, jakie manifestują się w~naszym
umyśle są naprawdę współzależne oznacza, że możemy zacząć rozumieć
prawdę ostateczną. Poprzez studiowanie sposobu, w~jaki rzeczy się
pojawiają w~wyniku gry współzależności, zaczynamy uświadamiać sobie, że
nic nie jest tak solidne, rzeczywiste, jakim wydaje się być. Rzeczy
zaczynają się manifestować takimi, jakimi naprawdę są, czyli puste.
Tybetańskie słowo na ,,względną rzeczywistość'' to
\textit{kunzop}, co dosłownie oznacza ,,zupełnie sztuczne''.
Wszystko jest wytworem, a~natura tych rzeczy zależy od części
składowych, z~których są one wytworzone. Żadne zjawisko nie może istnieć
samoistnie. Wszystkie rzeczy zależą od innych rzeczy.  Rozumiejąc
współzależność, możemy także zrozumieć to, że wszystkie rzeczy są puste,
pozbawione jakiejś trwałej rzeczywistości. Możemy zobaczyć, że pustka
\mbox{(skt. \textit{sunyata})} nie oznacza nicości, jaką można znaleźć w~pustej
przestrzeni; oznacza ona, że rzeczy jedynie istnieją we współzależności
na relatywnym poziomie. Nie posiadają żadnej ostatecznej egzystencji;
pozbawione są takiej egzystencji.

Buddha przekazał najwyższe nauki na temat \textit{Doskonałej Mądrości}
(w sanskrycie \textit{Pradżniaparamita}), ale większość z~jego uczniów nie
rozumiała tych nauk w~tamtym czasie. Około pięciuset lat później te
szczególne nauki zostały dokładnie zrozumiane przez wielkiego mistrza
Nagardżunę. Zrozumiał Pradżniaparamitę niezwykle jasno, nie tylko
z~poziomu intelektualnego zrozumienia, ale również poprzez doświadczenie.
Był w~stanie dokładnie i~wyczerpująco przedstawić te nauki za pomocą
logicznych argumentów. W~szczególności przedstawił on nauki Buddhy
dotyczące pustki przy pomocy ,,pięciu pól mądrości'', w~jednej
z~których położył szczególny nacisk na współzależność. Pokazuje, że
wszystkie zjawiska, jakich doświadczamy~--- każde zjawiska ---
istnieją wyłącznie poprzez zależność od innych rzeczy i~żadne zjawisko
nie posiada własnej samoistnej egzystencji. Poprzez ukazanie, że rzeczy
istnieją zaledwie relatywnie, pokazał, jak pozbawione są one ostatecznej
natury. To jeden z~pięciu głównych sposobów, za pomocą których
przedstawił on pustkę, polegając na zrozumieniu współzależnego
powstawania. Zatem zrozumienie współzależnego powstawania pomaga nam
zrozumieć nie tylko względną prawdę, ale również prawdę ostateczną.


\subsection{Współzależność w~sutrach}

Owocem studiowania współzależności jest zrozumienie, że wszystkie
rzeczy pojawiają się, ponieważ wszystkie rzeczy, jakich doświadczamy są
jedynie względne i~zależą od siebie. To co odkrywamy w~naukach
o~współzależności to zrozumienie, że zjawiska zależą od siebie; jedna
rzecz zależy do innych, aby istniała na poziomie względnym. Natrafiamy
na to w~naukach mahamudry, kiedy zaczynamy szukać esencjonalnej natury
umysłu. Nie znajdujemy żadnej trwałej natury umysłu, zamiast tego
znajdujemy pustkę pozbawioną jakiejkolwiek wrodzonej natury; ta pustka
jest esencjonalną naturą umysłu. Nawet jeśli odkryjemy, że w~tym samym
czasie jesteśmy świadomi, że ciągle płynie nieprzerwany strumień
mentalnych przejawień.  Pustka, którą znajdziemy w~naszym umyśle nie
jest nicością, ponieważ nasz umysł bezustannie się zmienia. Przejawienie
umysłu~--- tj. nasz nieprzerwany strumień świadomości, myśli oraz
uczuć~--- nie posiada żadnej rozpoznawalnej esencji. Na poziomie
relatywnym zachodzi ciągła nieprzerwana wzajemna zależność
współzależności, gdzie jedna rzecz tworzy kolejną~--- rzeczy zależą
jedna od drugiej. W~ten właśnie sposób w~sutrach przedstawiona jest
rzeczywistość. Z~ostatecznego punktu widzenia jednak, nie ma jakiejś
,,jednej'' esencji, którą można by znaleźć, a~względnie
wszystko istnieje na skutek gry współzależności.

Aby ukazać, jak jedna rzecz zależy od drugiej, spójrzmy na dwie
pałeczki kadzidła, z~których jedna ma około 6 centymetrów a~druga około
12 centymetrów długości.  Sześciocentymetrowa pałeczka jest krótka,
a~dwunastocentymetrowa pałeczka jest długa. Ale kiedy zabierzemy
sześciocentymetrową pałeczkę, a~dwunastocentymetrową pałeczkę włożymy
obok osiemnastocentymetrowej, widzimy, że teraz dwunastocentymetrowa
pałeczka jest tą krótką, a~osiemnastocentymetrowa jest długą.  Widzimy,
że ,,krótkość'' i~,,długość'' nie są wrodzonymi
właściwościami pałeczki, lecz po prostu właściwościami, które zależą od
współzależności jednego przedmiotu z~drugim. Zgodzilibyśmy się, że
sześciocentymetrowa pałeczka jest krótka a~dwunastocentymetrowa pałeczka
jest długa, ale ta dwunastocentymetrowa pałeczka jest krótka
w~porównaniu z~osiemnastocentymetrową. Widzimy, że rzeczy zależą od
siebie, jeśli chodzi o~własne właściwości. Istnieje wiele przykładów
takiego względnego wartościowania. Weźmy na przykład dobro i~zło:
niektóre rzeczy są dobre w~porównaniu z~innymi i~vice versa. To samo
dotyczy pięknego i~brzydkiego, tutaj i~tam, mnie i~innych. We wszystkich
przypadkach wartość przypisana czemuś jest jedynie relatywną wartością,
która zależy od innej rzeczy, aby móc być określoną. Tak więc coś jest
,,piękne'', tylko ponieważ w~jednym zestawie względnych
wartości jest ,,bardziej'' piękne niż inne rzeczy, ale
w~porównaniu z~innymi rzeczami może okazać się brzydkie. Chodzi o~to, że
nic nie jest piękne, nic nie jest długie, nic nie jest złe samo w~sobie;
to jedynie jedna z~tych właściwości we względnym sensie.

Na relatywnym poziomie rzeczy posiadają określoną wartość. Ale
z~ostatecznego punktu widzenia nie możemy powiedzieć, że jakaś
,,rzecz'' jest raz na zawsze brzydka lub długa, raz na zawsze
tam a~nie tutaj.  Badając takie logiczne argumenty, możemy je badać na
zwyczajnym poziomie i~zrozumieć względne wzajemne relacje oraz
ostateczną pustkę zjawisk.  Zatem, w~naukach sutr, pustka jest
przedstawiona za pomocą logicznego rozumowania.


\subsection{Współzależność w~naukach mahamudry}

W~praktyce mahamudry podejście jest nieco inne~--- poprzez
medytację. W~niej dochodzimy do zrozumienia, że na relatywnym poziomie,
myśli naszego umysłu, zmysłowe doświadczenie oraz przejawienia
przychodzą i~odchodzą na skutek gry współzależności. Uczymy się
spoglądać bezpośrednio w~naturę tego, co ma miejsce w~umyśle. Okazuje
się, ze nic nie posiada natury, którą moglibyśmy uchwycić, żadnej
ostatecznej, trwałej esencji, co odkryliśmy poprzez nauki
o~współzależnym powstawaniu. Wszystkie rzeczy istnieją na poziomie
relatywnym; ostatecznie nie istnieje nic.

Niezwykle ważne jest, aby zrozumieć te dwa aspekty prawdy ---
tego, co jest względnie prawdziwe i~tego, co jest ostatecznie
prawdziwe.


\subsection{Dwanaście ogniw wraz z~analogiami}

\begin{enumerate}

	\item Niewiedza (skt. \textit{avidya}) ---
	Stary ślepiec

	\item Działanie wolicjonalne (skt. \textit{samskara}) ---
	Garncarz wyrabiający garnek

	\item Świadomość (skt. \textit{vijnana}) ---
	Małpa wyglądająca przez okno

	\item Nazwa i~forma (skt. \textit{namarupa}) ---
	Mężczyzna wiosłujący łodzią

	\item Bramy percepcji (skt. \textit{ayatana}) ---
	Dobrze wyglądający dom

	\item Kontakt (skt. \textit{sparsha}) ---
	Mężczyzna i~kobieta w~objęciu

	\item Uczucie (skt. \textit{vedana}) ---
	Włócznia przeszywająca oko

	\item Pożądanie (skt. \textit{trishna}) ---
	Pijany mężczyzna

	\item Lgnięcie (skt. \textit{upadana}) ---
	Małpa zbierająca owoce

	\item Stawanie się (skt. \textit{bhava}) ---
	Kobieta w~ciąży

	\item Narodziny (skt. \textit{jati}) ---
	Narodziny dziecka

	\item Starość i~śmierć (skt. \textit{jaramarana}) ---
	Zwłoki niesione do skremowania
\end{enumerate}



\newpage
\section{Rozdział 5~--- Dwanaście ogniw zastosowanych w~naszym działaniu}

Do tej pory studiowaliśmy dwanaście ogniw współzależności
w~kontekście rezultatu na dłuższą metę, w~związku z~przeszłymi żywotami,
które mają wpływ na obecnie życie i~to, jak to życie kształtuje
przyszłość. Jest jeszcze inny sposób przedstawienia dwunastu ogniw
--- w~kategoriach skutków dotyczących krótkiego czasu, zastosowując
dwanaście ogniw do poszczególnych działań. Możemy to zrobić korzystając
z~przykładu, jaki podają święte teksty, a~który mówi o~zabijaniu.

\begin{enumerate}

	\item \textbf{NIEWIEDZA.} Widzimy, że ktoś zabija osobę z~powodu
	niewiedzy, nie będąc świadomym, jak złe jest takie działanie
	i~wszystkich karmicznych skutków, które go przez to spotkają.
	Ogólnie mówiąc, niewiedza jest samą naturą działania i~jego
	konsekwencji oraz ustala grunt dla tego, aby inne rzeczy mogły
	mieć miejsce.

	\item \textbf{DZIAŁANIE WOLICJONALNE.} Jeśli ktoś zabije inną osobę,
	z powodu niewiedzy, sam akt zabicia jest drugim ogniwem,
	tworzeniem karmy. To działanie nie dzieje się samo przez się.
	Różne czynniki temu towarzyszą.

	\item \textbf{ŚWIADOMOŚĆ.} Trzecim ogniwem jest strumień świadomości
	zabójcy w~chwili dokonywania tego czynu, tj. jego motywacja,
	siła tego, jak czuje, jak planuje całe działanie oraz jaki ślad
	zostaje po dokonaniu tego czynu w~jego świadomości.

	\item \textbf{NAZWA I~FORMA.} Tej świadomości oraz aktowi odebrania
	życia towarzyszy czwarte ogniwo, a~więc pięć nagromadzeń: formy,
	wrażeń, myśli, woli oraz świadomości bierze udział w~czynie.

	\item \textbf{SZEŚĆ BRAM PERCEPCJI.} Sześć bram percepcji również
	odgrywa swoją rolę, ponieważ podczas dokonywania zabójstwa
	widzimy, słyszymy i~zachodzi ogólna gra zmysłowych
	świadomości.

	\item \textbf{KONTAKT.} W~tym szczególnym przykładzie, kontakt ma
	miejsce, kiedy osoba zostaje uderzona bronią i~czyn zostaje
	dokonany.

	\item \textbf{UCZUCIE.} Siódmym ogniwem jest uczucie w~umyśle
	zabójcy w~czasie dokonywania zabójstwa; to czy odczuwa wielkie
	cierpienie, czy przyjemność w~chwili zabijania.

	\item \textbf{POŻĄDANIE LUB ZAANGAŻOWANIE.} To ogniwo jest
	szczególnym uczuciem satysfakcji lub awersji podczas wykonywania
	działania.

	\item \textbf{LGNIĘCIE.} To ogniwo jest stałym procesem aktu
	zabijania. Zabójca nie rezygnuje w~połowie drogi, ale kończy to,
	co zaczął.

	\item \textbf{STAWANIE SIĘ.} Dziesiąte ogniwo pokrywa całe
	działanie, tj. kiedy akt zabijania jest dokonywany, zabójca
	stworzył karmę, która wytworzy skutek.

	\item \textbf{NARODZINY.} Narodziny dotyczą tego określonego życia
	oraz konsekwencji, jakie spotkają zabójcę w~przyszłości.

	\item \textbf{STAROŚĆ I~ŚMIERĆ.} Starość i~śmierć dotyczą zarówno
	kresu tego życia, jak i~zakończenia tego konkretnego
	działania.
\end{enumerate}


\subsection{Trzy grupy dwunastu ogniw}

Dwanaście ogniw współzależności, jakie studiowaliśmy można podzielić
na trzy grupy, pokazując tym samym, że mają trzy różne typy
charakteru.

\begin{enumerate}
	\item \textbf{SKALANIA.} Trzy ogniwa niewiedzy (ogniwo 1), pożądania
	(ogniwo 8) oraz lgnięcia (ogniwo 9) są częścią skalanego umysłu
	i są tym samym związane z~przeszkadzającymi emocjami (skt.
	\textit{klesha}). Trzy główne przeszkadzające emocje to pożądanie,
	gniew (ogniwa 8 i~9) oraz niewiedza (ogniwo 1).

	\item \textbf{DZIAŁANIE.} Słowo karma dosłownie znaczy działanie, co
	jest związane z~ogniwem 2 (działania wolicjonalne) oraz ogniwem
	10 (stawanie się).
   
	\item \textbf{CIERPIENIE.} Pozostałymi ogniwami są cierpienie,
	które jest związane z~ogniwami 3 (świadomość), 4 (nazwa
	i~forma), 5 (bramy percepcji), 11 (narodziny) oraz 12 (starość
	i~śmierć).
\end{enumerate}


\subsection{Aspekt względny i~ostateczny}

W~tradycji sutr dwanaście ogniw jest bardziej związanych z~prawdą
relatywną, aniżeli ostateczną, ponieważ poziom względny dotyczy tego,
jak większość ludzi rzeczywiście doświadcza świata. Rozumiemy, że kwiat
pochodzi z~nasienia i~taka jest prawda o~względnym procesie
przejawiania. Taka jest prawda na relatywnym poziomie. Ostateczna prawda
w~tym systemie przedstawiana jest jako lekarstwo na niewiedzę
i~cierpienie stworzone przez dwanaście ogniw. W~naukach mahamudry,
w~większości stykamy się z~ostateczną prawdą, którą rozwijamy bezpośrednio
badając własny umysł.

Rozumienie, jakimi rzeczy są na poziomie względnym postrzegania jest
niezwykle ważne; zachęca nas do rozwijania właściwego zachowania ciała
i~mowy. Jest to rozumienie tego, jakimi rzeczy są na relatywnym poziomie,
co rozwija wielką miłość i~współczucie dla innych; miłość wyrażającą się
w~pragnieniu, aby inni byli szczęśliwi i~współczucie wyrażające się
w~pragnieniu, aby inni byli wolni od względnego cierpienia. Z~takiego
punktu widzenia, ostateczny poziom to zrozumienie, jakimi rzeczy są na
poziomie relatywnym, co jest niezwykle istotne.


\newpage
\null
\vfill
\begin{center}
	\large Sześć światów Samsary
\end{center}

\newcommand{\row}[3]
{%
	\parbox{7em} {\center{#1}} &
	\parbox{15em}{\center{#2}} &
	\parbox{7em} {\center{#3}} \\ \hline
}

\begin{center}
\language255
\begin{tabular}{|c|c|c|}
	\hline
	\row
		{Nazwa}
		{Tak jak przedstawione\newline na thangkach}
		{Przeszkoda}

	\multicolumn{3}{|c|}
		{\rule[-1em]{0pt}{3em}\textbf{WYŻSZE ŚWIATY}} \\
	\hline

	\row
		{Świat bogów}
		{Pokazane są niebiańskie raje\newline (skt. \textit{deva})}
		{Duma}

	\row
		{Świat zazdrosnych bogów}
		{Zazdrośni bogowie zaangażowani (skt. \textit{asura}) w~konflikt z~bogami}
		{Zazdrość}

	\multicolumn{3}{|c|}
		{\rule[-1em]{0pt}{3em}\textbf{ŚWIAT, W~KTÓRYM NAJŁATWIEJ OSIĄGNĄĆ OŚWIECENIE}}\\
	\hline
	
	\row
		{Świat ludzi}
		{Istoty ludzkie praktykujące Dharmę w~domach}
		{Pięć przeszkadzających emocji}

	\multicolumn{3}{|c|}
		{\rule[-1em]{0pt}{3em}\textbf{NIŻSZE ŚWIATY}}\\
	\hline
	
	\row
		{Świat zwierząt}
		{Zwierzęta na ziemi}
		{Niewiedza}
	\row
		{Świat głodnych duchów}
		{Duchy z~ogromnymi brzuchami, (skt. \textit{preta}) bardzo małymi ustami i~cienkimi szyjami}
		{Pożądanie}
	\row	
		{Świat piekieł}
		{Istoty torturowane w~gorących i~zimnych światach piekielnych}
		{Gniew}
\end{tabular}
\end{center}
\vfill

        
\newpage
\section{Słowniczek}

\renewcommand{\descriptionlabel}[1]{\hspace\labelsep #1 ---\ignorespaces}
\begin{description}
	\item [\textbf{Ajatany}]
	patrz bramy percepcji.

	\item [\textbf{Atman}]
	sanskryckie określenie ,,jaźni'', która istnieje
	po śmierci.

	\item [\textbf{Bodhisattwa} (tyb. \textit{chang chup sem pa})]
	osoba, która złożyła ślubowania na ścieżce mahajany
	praktykowania współczucia i~sześciu paramit w~celu osiągnięcia
	Stanu Buddhy i~uwolnienia wszystkich istot z~samsary. To te
	istoty kierowane motywacją osiągnięcia wyzwolenia z~samsary,
	które są na jednym z~dziesięciu poziomów bodhisattwy, czego
	uwieńczeniem jest Stan Buddhy.

	\item [\textbf{Bramy percepcji} (skt. \textit{ajatany}, tyb. \textit{kye che})]
	jest to sześć zmysłów, takich jak zmysł wzroku, słuchu,
	zapachu, smaku oraz ciała; sześć obiektów zmysłu, czyli wzroku,
	słuchu, zapachu, smaku oraz czucia oraz sześć zmysłowych
	świadomości, takich jak świadomość widzenia, słuchu, itd.
	Składają się nań osiemnaście części składowych percepcji.

	\item [\textbf{Dhatu} (skt., tyb. \textit{kham})]
	według buddyzmu jest pięć elementów tworzących wszystko
	w~świecie: ziemia, woda, ogień, wiatr oraz przestrzeń (lub eter).
	Wewnętrzne elementy są takie same, ale posiadają własność
	związaną z~nimi, a~więc są to: ziemia (stałość), woda
	(płynność), ogień (gorąco), wiatr (ruch) oraz przestrzeń (puste
	przestrzenie w~ciele).

	\item [\textbf{Dharmata} (tyb. \textit{ch\"o nyi})]
	dharmata często jest tłumaczona jako ,,takość''
	lub ,,prawdziwa natura rzeczy'' lub ,,rzeczy
	takie, jakimi są''. Jest to zjawisko, takim jakim naprawdę
	jest lub jakim jest widziane przez istotę całkowicie oświeconą,
	bez żadnych zaciemnień, więc można powiedzieć, że to
	,,rzeczywistość''.

	\item [\textbf{Gesze} (tyb.)]
	uczony, który osiągnął doktorat w~naukach buddyjskich.
	Zwykle zabiera to od piętnastu do dwudziestu lat.

	\item [\textbf{Hinajana} (tyb. \textit{tek pa chung wa})]
	dosłownie znaczy ,,pojedynczy pojazd''. Termin
	odnosi się do pierwszych nauk Buddhy, które podkreślały dokładne
	badanie umysłu i~jego pomieszania.

	\item [\textbf{Jana} (tyb. \textit{thek pa})]
	dosłownie ,,pojazd'', ale odnosi się tutaj do
	poziomu nauk. Są trzy główne jhany (patrz hinajana, mahajana,
	wadżrajana).

	\item [\textbf{Kagyu} (tyb.)]
	jedna z~czterech głównych szkół buddyjskich w~Tybecie.
	Założył ją Marpa a~na jej czele stoi Jego Świątobliwość Karmapa.
	Pozostałymi trzema są szkoły Nyingma, Sakja oraz Gelukpa.

	\item [\textbf{Karma} (tyb. \textit{lay})]
	dosłownie oznacza ,,działanie''. Karma jest
	uniwersalnym prawem, które mówi, że kiedy wykonamy pozytywne
	działanie, nasze okoliczności się polepszą, a~kiedy czyn będzie
	negatywny, spotkają nas negatywne tego skutki.

	\item [\textbf{Karmapa}]
	tytuł siedemnastu kolejnych inkarnacji Dusum Khyenpy, który
	stał na czele tybetańskiej szkoły Karma Kagyu.

	\item [\textbf{Klesia} (tyb. \textit{ny\"on mong})]
	emocjonalne zaciemnienia (w odróżnieniu od zaciemnień
	mentalnych), które są także tłumaczone jako
	,,przeszkadzające emocje'' lub ,,trucizny''.
	Trzy główne klesia to namiętność lub przywiązanie, agresja lub
	gniew; oraz niewiedza lub złudzenie.  Pięć klesia to trzy
	powyższe wraz z~dumą oraz zazdrością lub zawistnością.

	\item [\textbf{Kunzop}]
	tybetańskie słowo określające prawdę konwencjonalną.

	\item [\textbf{Łańcuch nidana}]
	sanskrycka nazwa na dwanaście faz współzależnego
	powstawania.

	\item [\textbf{Mahajana} (tyb. \textit{tek pa chen po})]
	dosłownie ,,wielki pojazd''. Są to nauki drugiego
	obrotu Kołem Dharmy, które podkreślają siunjatę, współczucie
	oraz uniwersalną naturę Buddhy.

	\item [\textbf{Madhyamaka} (tyb. \textit{u ma})]
	jest to filozoficzna szkoła założona przez Nagardżunę
	w~drugim wieku naszej ery. Główną regułą tej szkoły było
	udowodnienie, że wszystko jest puste, pozbawione własnej natury,
	przy pomocy logicznego rozumowania.

	\item [\textbf{Mahamudra} (tyb. \textit{cha ja chen po})]
	dosłownie ,,wielka pieczęć'', co oznacza, że
	wszystkie zjawiska przypieczętowane są pierwotnie doskonałą
	prawdziwą naturą. Ta forma medytacji korzeniami sięga Sarahy
	(żyjącego w~dziesiątego wieku) i~została przekazana przez Marpę
	w szkole Kagyu.  Upraszczając, jest to medytacja bezpośredniego
	badania umysłu.

	\item [\textbf{Mądrość konwencjonalna} (tyb. \textit{kunzop})]
	są dwa rodzaje prawdy: relatywna lub konwencjonalna oraz
	ostateczna lub absolutna. Relatywna prawda jest postrzeganiem
	zwyczajnej (nieoświeconej) istoty, która widzi świat poprzez
	własne projekcje, oparte na fałszywej wierze w~jaźń ja.

	\item [\textbf{Medytacja wipassiany} (tyb. \textit{lha tong})]
	sanskryckie określenie ,,medytacji wglądu''. Ta
	medytacja rozwija wgląd w~naturę umysłu. Drugą główną medytacją
	jest medytacja siamaty.

	\item [\textbf{Nagardżuna} (tyb. \textit{ludrup})]
	indyjski uczony, który żył w~drugim wieku naszej ery i~był
	założycielem filozoficznej szkoły Madhyamaki, kładącej nacisk na
	pustkę.

	\item [\textbf{Pięć nagromadzeń} (skt. \textit{skandha}, tyb.  \textit{phung po nga})]
	dosłownie ,,kupy''. To pięć podstawowych
	przekształceń, którym ulegają percepcje, kiedy postrzegany jest
	przedmiot. Pierwszą jest forma, która zawiera wszystkie dźwięki,
	zapachy, itd., wszystko co nie jest myślą.  Drugim i~trzecim są
	wrażenia (przyjemne i~nieprzyjemne, itd.) oraz wola. Czwartym są
	myśli, które zawierają drugie i~trzecie nagromadzenie. Piątym
	jest zwyczajna świadomość, taka jak zmysłowe i~mentalne
	świadomości.

	\item [\textbf{Poziom ostateczny} (tyb. \textit{dondam})]
	ostateczna prawda, którą są w~stanie postrzec wyłącznie
	oświecone istoty, mówiąca o~tym, że wszystkie wewnętrzne
	zjawiska (myśli i~uczucia) oraz zewnętrzne (zewnętrzny fizyczny
	świat) nie posiadają wrodzonej egzystencji.

	\item [\textbf{Pratjekabuddha} (tyb. \textit{rang sang gye})]
	dosłownie ,,samotnie urzeczywistniający''.  Urzeczywistniony
	praktykujący na ścieżce hinajany, który osiągnął wiedzę na temat
	tego, czym jest rzeczywistość, ale nie zobowiązał się podążać
	ścieżką bodhisattwy w~celu pomaganiu wszystkim innym
	istotom.

	\item [\textbf{Pradżniaparamita} (tyb. \textit{sherab chi parol tu chin pa})]
	buddyjskie teksty dotyczące ścieżki mahajany i~pustki
	spisane w~większość około drugiego wieku naszej ery.

	\item [\textbf{Przeszkadzająca emocja} (tyb. \textit{ny\"on mong}, skt.  \textit{klesha})]
	emocjonalne zaciemnienia (w odróżnieniu od mentalnych
	zaciemnień), które są tłumaczone jako ,,skalania'' lub
	,,trucizny''. Trzy główne klesia to namiętność lub
	przywiązanie, agresja lub złość; oraz niewiedza lub złudzenie.
	Pięć klesia to trzy powyższe wraz z~dumą oraz zazdrością lub
	zawiścią.

	\item [\textbf{Rinpocze}]
	dosłownie ,,drogocenny'' i~używa się go jako
	[formy] okazania szacunku tybetańskiemu guru.

	\item [\textbf{Samsara} (tyb. \textit{kor wa})]
	uwarunkowana egzystencja zwyczajnego życia, w~której
	cierpienie pojawia się, ponieważ ciągle istnieje przywiązanie,
	agresja i~niewiedza. Przeciwieństwo nirvany.

	\item [\textbf{Siamata} lub medytacja uspokojenia umysłu (tyb. \textit{shinay})]
	to podstawowa siedząca medytacja, w~której medytujący podąża
	za oddechem i~obserwuje pracę umysłu siedząc w~pozycji
	skrzyżnej.

	\item [\textbf{Siunjata} (tyb. \textit{tong pa nyi})]
	zwykle tłumaczona jako pustka. Buddha podczas drugiego
	obrotu Kołem Dharmy nauczał, że zewnętrzne i~wewnętrzne
	zjawiska, albo pojęcie ,,jaźni ja'' nie posiadają
	rzeczywistej egzystencji i~tym samym są
	,,puste''.

	\item [\textbf{Skalania}]
	to inne określenie klesia lub negatywnych emocji. Patrz
	klesia

	\item [\textbf{Skandha} (tyb. \textit{pung pa})]
	dosłownie ,,kupy''. To pięć podstawowych
	przekształceń percepcji kiedy postrzegany jest jakiś przedmiot:
	forma, wrażenie, myśl, wola oraz świadomość. Pierwszą jest
	forma, która zawiera wszystkie dźwięki, zapachy, itd., wszystko
	co według nas znajduje się na zewnątrz umysłu. Drugim i~trzecim
	są odczucia (przyjemne i~nieprzyjemne itd.) lub uczucie oraz
	wola.  Czwartym są myśli, które zawierają drugie i~trzecie
	nagromadzenie. Piątym jest zwyczajna świadomość taka, jak
	zmysłowe i~mentalne świadomości.

	\item [\textbf{Sutra} (tyb. \textit{do})]
	to teksty hinajany i~mahajany, które są słowami Buddhy.
	Często porównuje się je z~tantrami, które są naukami Buddhy na
	poziomie wadżrajany, oraz siastry, czyli komentarze do słów
	Buddhy.

	\item [\textbf{Sutrajana}]
	ścieżka do osiągnięcia oświecenia metodami opisanymi
	w~sutrach, które obejmuje hinajanę i~mahajanę.

	\item [\textbf{Szkoła Therawady} (tyb. \textit{neten depa})]
	szkoła, czasami [niesłusznie] nazywana hinajaną, która jest
	fundamentem buddyzmu i~która kładzie nacisk na dokładne badanie
	umysłu i~jego pomieszania.

	\item [\textbf{Sześć bram percepcji}]
	patrz bramy percepcji.

	\item [\textbf{Sześć światów samsary} (tyb. \textit{rikdruk})]
	to różne rodzaje odrodzenia w~samsarze. Są nimi: świat
	bogów, gdzie bogowie są niezwykle dumni, świat zazdrosnych
	bogów, gdzie zazdrośni bogowie próbują utrzymać to, co
	posiadają, świat ludzi, który jest najlepszym światem, w~którym
	można osiągnąć oświecenie, świat zwierząt, który charakteryzuje
	głupota, świat głodnych duchów wypełniony pożądaniem oraz świat
	piekieł, charakteryzowany agresją.

	\item [\textbf{Ścieżka tantry}]
	to ścieżka wadżrajany.

	\item [\textbf{Śrawaka} (tyb. \textit{nyen th\"o})]
	dosłownie ,,ci, którzy słuchają'' czyli uczniowie.
	Rodzaj urzeczywistnionych praktykujących na ścieżce
	hinajany (arhatów), którzy osiągnęli urzeczywistnienie
	nieistnienia własnej jaźni ja.

	\item [\textbf{Tantra} (tyb. \textit{gy\"u})]
	buddyzm tybetański można podzielić na tradycję sutr i~tantr.
	Tradycja sutr obejmuje studia nad sutrami mahajany, a~ścieżka
	tantryczna zawiera wykonywanie praktyk wadżrajany. Tantry są
	tekstami do praktyk wadżrajany.

	\item [\textbf{Wadżrajana} (tyb. \textit{dorje tek pa})]
	są trzy główne tradycje buddyzmu (hinajana, mahajana,
	wadżrajana). Wadżrajana oparta jest na tantrach i~podkreśla
	aspekt świetlistości zjawisk, jest głównie praktykowana
	w~Tybecie.

	\item [\textbf{Współzależne powstawanie} (skt. \textit{pratityasamutpada}, tyb. \textit{ten drel})]
	reguła, która mówi o~tym, że nic nie istnieje samoistnie,
	lecz powstaje jedynie w~zależności od różnych wcześniejszych
	przyczyn i~warunków.  Jest dwanaście następujących po sobie
	etapów, które zaczynają się od niewiedzy, a~kończą starością
	i~śmiercią.
\end{description}


\newpage
\section{Słowniczek terminów tybetańskich}

\begin{tabular}{|c|c|c|}
	\hline

	cha ja chen po &
	phyag rgya chen po &
	mahamudra \\ \hline

	chang chup sem pa &
	byang chub sems pa &
	bodhisattwa \\ \hline

	ch\"o nyi &
	chos nyid &
	dharmata \\ \hline

	do &
	mdo &
	sutra \\ \hline

	dondam &
	don dam pa'I bden pa &
	prawda absolutna \\ \hline

	dorje tek pa &
	rdo rje theg pa &
	wadżrajana \\ \hline

	gy\"u &
	rgyud &
	tantra \\ \hline

	Kagyu &
	bka' brgyud &
	Kagyu \\ \hline

	Kham &
	khams &
	Kham \\ \hline

	kor wa &
	khor ba &
	sansara \\ \hline

	kunsop &
	kun rdzob &
	prawda relatywna \\ \hline

	kye che &
	skye mched &
	pole zmysłu \\ \hline

	lay &
	las &
	karma \\ \hline

	lha tong &
	lhag mthong &
	medytacja wglądu \\ \hline

	ludru &
	klu sgrub &
	Nagardżuna \\ \hline

	neten depa &
	gnas brtan pa' sde pa &
	praktykujący Therawady \\ \hline

	ny\"on mong &
	nyon mongs &
	klesia \\ \hline

	phung po &
	phung po a~&
	nagromadzenia \\ \hline

	rang sang gye &
	rang sangs rgyas &
	pratjekabuddha \\ \hline

	sherab parol tu chin pa &
	shes rab pha rol tu phy &
	Pradżniaparamita \\ \hline

	shinay &
	zhi gnas &
	medytacja uspokojenia umysłu \\ \hline

	thek pa &
	theg pa &
	jana \\ \hline

	tek pa chen po &
	heg pa chen po &
	mahajana \\ \hline

	tek pa chung wa &
	theg pa chung ba &
	hinajana \\ \hline

	ten drel &
	ten 'brel &
	sprzyjające okoliczności \\ \hline

	tong pa nyi &
	strog pa nyid &
	siunjata \\ \hline

	u ma &
	dbu ma &
	droga środka \\ \hline
\end{tabular}


\newpage
\section{Krótka biografia Thrangu Rinpocze}

VII Gyalwa Karmapa założył klasztor Thrangu około pięciuset lat temu
i~wskazał Thrangu Rinpocze, jednego z~najzdolniejszych uczniów jako
opata.  Wiele ostatnich inkarnacji Thrangu Rinpocze spędziło większość
swego życia na odosobnieniu. Obecna inkarnacja, dziewiąta z~kolei,
została rozpoznana w~wieku czterech lat w~1937 roku przez Gyalwa Karmapę
oraz Palpung Situ Rinpocze.

Kiedy skończył siedem lat aż do lat szesnastu uczył się czytać
i~pisać, uczył się na pamięć tekstów i~studiował praktyki pudż. Następnie
zaczął formalne studia nad buddyjską filozofia, psychologią, logiką,
debatami oraz świętymi tekstami wraz z~Lamą Khenpo Lodro Rabsel. W~wieku
dwudziestu trzech lat razem z~Garwangiem Rinpocze i~Chogyam

Trungpą Rinpocze otrzymał ordynację Gelong od Gyalwa Karmapy.

Następnie Thrangu Rinpocze oddał się intensywnej praktyce i~otrzymał
dalsze instrukcje od swego lamy, Khenpo Gyangasha Wangpo. W~wieku
trzydziestu pięciu lat otrzymał od Dalajlamy tytuł Gesze Ramjam i~został
mianowany na stanowisko ,,Wicekanclerz Tronu Kagyu, dzierżawca
Wadżry Trzech Dyscyplin'' przez Jego Świątobliwość Karmapę. Jest
pełnym dzierżawcą i~nauczycielem wszystkich linii Kagu i~posiada
specyficzny, bezpośredni przekaz filozoficznej tradycji Shentong. Będąc
tak uzdolnionym, wybrano go, aby nauczał czterech wielkich regentów
Kagyu i~ustalił curriculum linii Kagyu po chińskiej inwazji na Tybet
w~1959 roku. Ostatnio Thrangu Rinpocze poprosił, aby był nauczycielem Jego
Świątobliwości siedemnastego Karmapy.

Thrangu Rinpocze dużo podróżował po Europie, Północnej i~Południowej
Ameryce oraz na Dalekim Wschodzie. Posiada ośrodek trzyletnich
odosobnień Namo Buddha w~Nepalu, jest opatem Gampo Abbey w~Kanadzie
a~ostatnio też otworzył Vajra Vidya, klasztorne kolegium otwarte dla
wszystkich czterech sekt Buddyzmu tybetańskiego w~Sarnath w~Indiach.

Każdego roku Thrangu Rinpocze podróżuje przez dziewięć miesięcy
w~roku i~prowadzi trzy dziesięciodniowe odosobnienia w~Ameryce Północnej
oraz kilka w~Europie. Więcej informacji o~Thrangu Rinpocze i~jego
publikacjach można uzyskać kontaktując się z~Namo Buddha Publications
lub odwiedzić stronę internetową \url{http://www.rinpoche.com}.

\end{document}
% vim: tw=72
